Blog

Wpisy oznaczone tagiem licencje Creative Commons .

„Wypowiadać to, co dotychczas niewypowiedziane” – rozmowa z prof. Andrzejem Lederem

Europejski Rok Dziedzictwa Kulturowego dobiega końca. To dobry moment, by zapytać, jaki obraz dziedzictwa naszego regionu tworzą zgromadzone na portalu WMM kolekcje. Czy możemy uznać, że jest to już zbiór reprezentatywny? Czy zestawienie tak różnorodnych eksponatów mówi nam coś o naszej tożsamości i jednoznacznie określa jej obraz? I czy odnajdujemy się w nim wszyscy?

Wstępem do rozważań o kształtowaniu muzealnych kolekcji oraz zmianie kontekstów postrzegania i opisywania dziedzictwa niech będzie rozmowa z prof. Andrzejem Lederem, filozofem kultury, psychoterapeutą, profesorem Polskiej Akademii Nauk, absolwentem Akademii Medycznej i Uniwersytetu Warszawskiego, wykładowcą w Instytucie Filozofii i Scjologii PAN i Collegium Civitas. 

Kinga Kołodziejska: Czy w Polsce możliwa jest duża, zbiorowa wystawa na temat naszego dziedzictwa kulturowego, w której – jako społeczeństwo w całej swojej różnorodności – moglibyśmy się przejrzeć? Bez poczucia wykluczenia, pominięcia czy też protekcjonalnego potraktowania?

Andrzej Leder: Myślę, że wystawy nie działają jak zwierciadło, tylko jak kostiumy. Projektują pewne tożsamości lub wizerunki; takie, które twórcom wystawy wydają się zupełnie oczywiste albo pożądane. Wiadomo, że wystawa Rostworowskiego w 1979 roku[1] miała taki charakter i była realizacją pewnej koncepcji polskości, była zwrotem w kierunku tradycji narodowej demokracji. Pytanie dotyczy więc tego, jakie aktualnie są projekty uczynienia z Polaków społeczeństwa politycznego. Jeżeli pojawiają się głosy o wykluczeniach, pominięciach czy protekcjonalnym, paternalizującym tonie w stosunku do jakichś grup, to zawsze wiążą się one z pewną projekcją czy wizją całości. A ponieważ te wizje czy projekty polityczne są aktualnie bardzo rozbieżne i duże odłamy społeczeństwa, łącznie z kręgami opiniotwórczymi, są w głębokim konflikcie, to nie sądzę, by w tym momencie można było stworzyć taki kostium, który byłby dobry dla wszystkich.

W ofensywie jest teraz projekt akcentujący wywodzącą się z ideału szlacheckiego tożsamość narodową, która została wypracowana w XIX wieku, ale… – i to jest bardzo ważne „ale” – udostępnioną wszystkim. Ideał narodu szlacheckiego staje się ideałem powszechnym i obejmuje wszystkich Polaków, niezależnie od pochodzenia.

Wydaje mi się, że to rozciągnięcie polskości szlacheckiej i dworskiej na cały naród jest sensem znanego powiedzenia redaktor Lichockiej, że „zrobimy z każdego Polaka Kmicica”. Wbrew pozorom to jest niezwykle wykluczający projekt – zmusza ogromną część społeczeństwa do swoistej autokolonizacji: musicie wyrzec się swojej autentycznej historii, chłopskiej, miejskiej, inteligenckiej czy robotniczej, by wejść w obręb tej „kmicicowej” tożsamości. Poza tym wyklucza podziały i antagonizmy wewnątrz narodowego organizmu. Eliminuje podziały klasowe, tradycję antagonizmu szlachta – chłopi, wyklucza też mniejszości narodowe, różnorodność etniczną, religijną, no i wreszcie wyklucza nowoczesny projekt obywatelski. Po przeciwnej stronie sytuuje się projekt obywatelski, który dominował w Polsce „transformacji”, w III RP, ukształtowany przez liberalną z ducha tradycję opozycji demokratycznej. Proponował język różnorodności i projekt tożsamości polskiej opartej na różnorodności kulturowej. A właściwie na jej wspomnieniu. Wszystko to miało mieścić się w szeroko pojętym poczuciu obywatelskim. Odniósł sukces połowiczny. Jest duża grupa ludzi, która do tego rodzaju projektu się przyznaje i zapewne stanowi najsilniejszą alternatywę dla projektu nacjonalistycznego, ale jego słabością było nieuwzględnienie konfliktu społecznego. Tego aktualnego, związanego z samą transformacją, i tego historycznego, klasowego. Ważną rolę powinny więc odgrywać słabo na razie obecne projekty, które by budowały pamięć autentycznej historii społecznej wszystkich grup w Polsce. Takie, które nie odbierałyby ludziom ich prawdziwej, najczęściej ludowej genealogii i ich dumy związanej z emancypacją. Tego bardzo brakuje. W intelektualnej historii lewicy ta opowieść była obecna, ale aktualnie jest praktycznie wypchnięta z publicznego dyskursu.

KK: Często wspomina Pan w swoich wypowiedziach, esejech, jak np. Nienapisana epopeja[2], i oczywiście w książce Prześniona rewolucja[3] o braku tekstów kultury, w których te różne przemiany społeczne udałoby się zauważyć, nazwać, opisać. Czy muzealnictwo też powinno uczestniczyć w tej próbie nowego opisywania rzeczywistości?

AL: Muzeum to też jest pewien rodzaj tekstu. Wydaje mi się więc, że również muzeum czy wystawa mogą próbować wypowiadać to, co dotychczas niewypowiedziane, szczególnie że żyjemy w epoce, w której obraz i artefakt często zastępują przekaz czysto językowy. Ale zatrzymam się na kwestii niewypowiedzenia, charakterystycznej i intrygującej, nawiązując do uwagi Marcela Reicha-Ranickiego, niemieckiego krytyka literackiego żydowsko-polskiego pochodzenia. Powiedział on – chyba jeszcze w latach dziewięćdziesiątych albo na początku dwutysięcznych – że polska literatura współczesna, owszem, jest bardzo interesująca, ale nie opisała głębokich społecznych procesów, które się w Polsce dokonały po 1989 roku. Miał na myśli przede wszystkim wyłonienie się w okresie transformacji nowego mieszczaństwa, polskiej klasy średniej. Zwykle tą grupą, która jest zainteresowana opisem procesów przemian społecznych, konfliktów społecznych, wyłaniania się nowożytnego świata, jest właśnie mieszczaństwo. W większości krajów europejskich ten rodzaj literatury powstawał w momencie, kiedy mieszczaństwo stawało się hegemonem w społeczeństwie. W Anglii na przykład Daniel Defoe, a potem Dickens, we Francji – epopeja Balzaca, później Zoli, w Niemczech – Tomasz Mann i cały portret niemieckiego mieszczaństwa.

KK: A polska Lalka?

AL: Tak, Lalka jest zwierciadłem. Ukazuje właśnie uwięzienie polskiej mentalności przez dominującą, feudalną formację. To przecież opowieść o klęsce mieszczanina, zniszczonego przez ziemiańską pychę. Człowiek, który dokonał czegoś nieprawdopodobnego, doszedł do ogromnego majątku, dokonując pionierskich czynów w wielkich przestrzeniach rosyjskiego imperium, jest opowiedziany jako skromny petent, który mimo swojego majątku zabiega o miejsce w nadętej, iluzorycznej, a jednak społecznie potężnej hierarchii. Jej przedstawicielka, która z samego faktu urodzenia czerpie przywileje i siłę – niszczy go. I jest to możliwe, bo jego pragnienie Izabeli rządzone jest fantazmatem arystokratycznej wyższości. Pragnienie Balzakowskich bohaterów rządzone jest fetyszem kapitału. Oni kochają się w taki sposób, by pomnażać zyski, a Wokulski – by zdobyć uznanie „towarzystwa”. Ten rodzaj mieszczanina opisywał we Francji Molier w XVII wieku. Ujawnia się tu takie rozumienie funkcji społecznych, które w kapitalistycznym społeczeństwie francuskim wyłoniło się już w czasach Balzaka, a w Polsce nie wyłoniło się jeszcze w czasach Prusa. To zrozumiałe, ponieważ wyobraźnia Balzaka określona była przez skutki rewolucji francuskiej, zaś hegemoniczną grupą w polskim społeczeństwie do 1939 roku było ziemiaństwo razem ze swoją emanacją – inteligencją. W dużym stopniu dlatego, że mieszczaństwo, poza Poznańskiem, to byli Żydzi albo Niemcy.

Oczywiście, inteligencja widziała kondycję ludu i często ją opisywała. Żeromski, Dąbrowska… Ale jest coś niepokojącego w ich spojrzeniu, dziś widać, jak bardzo było to spojrzenie silnych, którzy patrzą na biednych i słabych, czasem tylko – gniewnych i zbuntowanych. Ale nie na tych, co mają już potęgę, jak balzakowskie mieszczaństwo czy potem przemysł, który się wyłania na kartach powieści Zoli. Już nie mówiąc o wielu innych tekstach kultury pokazujących narastającą potęgę biorącego hegemonię mieszczaństwa. Może tylko Ziemia obiecana jest przykładem takiej powieści, która wyrywa się z tego schematu i stanowi prawdziwą apologię „nowej epoki”. Ciekawe, że w jakimś przeprowadzonym ostatnio badaniu Ziemia obiecana – film – uznana została przez Polaków za najważniejsze dzieło kultury ostatniego półwiecza…

I jeszcze jedno. Opinia, że polska opowieść emancypacyjna powinna skupić się na chłopskim życiu, chłopskiej kulturze, jej niezmiennym trwaniu, jest moim zdaniem błędna. Podsumowuję tutaj efekt pewnych dyskusji, które prowadziłem po opublikowaniu Nienapisanej epopei. Tekstu czytanego najczęściej jako apologia chłopskiej perspektywy, chłopskiej kultury i chłopskiego życia, których nam miałoby brakować. Otóż moim zdaniem nie w tym rzecz. Istnieje spora literatura dotycząca wsi, jak Myśliwski i cały nurt chłopski w PRL. Jednak sam fakt, że ta literatura zajmuje się życiem i trwaniem wsi, łuskaniem fasoli, metaforycznie mówiąc, nie znaczy, że opowiada nam emancypacyjny proces społeczny. I ukryty za nim konflikt, źródło dynamiki i dramatyzmu. Literatura chłopska, opisująca wieś w jej trwaniu, nie pokazuje przemiany dawnego świata, tego „przedłużonego średniowiecza”, w świat nowożytny, w którym 60 procent ludzi mieszka w miastach i ogromna większość społeczeństwa nie ma już kompletnie nic wspólnego z pracą na roli. Świata, w którym podstawowe więzi między ludźmi gwałtownie się zmieniały, najpierw w te określone przez przemysł, a potem postindustrialne.

W społeczeństwach europejskich, w których ona się pojawiała, taką opowieść zdolne było dać i zawsze dawało wyemancypowane mieszczaństwo. Albo jego przeciwnicy, jednak najczęściej tacy wywodzący się już z nowożytnego świata, czyli różnego rodzaju mniej lub bardziej radykalne formy lewicy albo faszyzującej prawicy.

Natomiast wyobrażenie, że w Polsce dałoby się uzyskać prawdziwą chłopską opowieść o emancypacji, jest bardzo trudne. Owszem, można napisać o chłopskiej emancypacji, ale to nie będzie opowieść chłopów.

KK: Ale kto miałby napisać taką opowieść?

AL: Właśnie to mieszczaństwo, które się z chłopów wywodzi, bo przecież w bardzo niedalekiej przeszłości większość polskich mieszczan wywodzi się ze wsi.

KK: Ale nadal się zastanawiam, czy to mieszczaństwo, które już teraz nie chce pamiętać o swojej przeszłości pańszczyźnianej, będzie skłonne opowiedzieć o tym, wspominając również o swojej krzywdzie, poniżeniu? Co to będzie za opowieść? Czy jej twórcy nie będą chcieli przykryć trudniejszych momentów i mówić tylko o tym, gdzie są teraz? Czy będą chcieli wracać do tej bolesnej wszak przeszłości?

AL: To jest trudna sprawa i rzeczywiście wydaje mi się, że zderzamy się tu z jedną z przyczyn tego, że myślenie w Polsce jest tak bardzo skupione na XIX-wiecznym romantycznym micie, który dotychczas reguluje sposób opowiadania o sobie. Rzeczywiście, dzisiaj niewielu jest poważnie zainteresowanych tą historią. Mam tu ochotę opowiedzieć o czymś, co z jednej strony potwierdza tę diagnozę, z drugiej – pokazuje perspektywę zmiany. To historia krzyży wolności, którą poznałem dzięki Maciejowi i Mateuszowi Piotrowskim[4]. Były to kamienne pomniki czy krzyże wystawiane przez wiejskie wspólnoty po zniesieniu pańszczyzny i poddaństwa w zaborze austriackim. Dziś kompletnie zarosły mchem, znikły w chaszczach, nikt we wsiach nie pamiętał, co one znaczą. Kiedy młodzi przedstawiciele Stowarzyszenia Folkowisko[5] jeździli tam, próbując je przywracać, to wsie nie były specjalnie zainteresowane, no może lokalny nauczyciel czy bibliotekarz. Wydaje się, że wspomnienie upokorzenia, upokorzenia dziadów, wspomnienie, że czyjś praszczur w nieodległej przeszłości był niewolnikiem, jest bardzo trudne. Myślę, że takiej świadomości chłopskiej dużo bardziej odpowiada projekt „Wszyscy będziemy Kmicicami”. Szczególnie ta wywodząca się ze wsi, ale miejska, podmiejska czy małomiasteczkowa nowa generacja, wychowana już w III RP, zdecydowanie woli się odnosić do wzorca Kmicicowskiego niż do tej całej historii poddaństwa. Z drugiej jednak strony nieprzypadkowo ci młodzi ludzie z Folkowiska, którzy – mimo że wywodzący się w pierwszym czy drugim pokoleniu ze wsi – z mojego punktu widzenia są już typową młodą wielkomiejską klasą średnią, jednak tam jadą i próbują tę pamięć odbudowywać. Wydaje mi się, że są w tym dwa bardzo silne motywy. Po pierwsze, istnieje coś takiego – ja mam do tego przekonanie – jak siła prawdy, autentyczne dotknięcie wielogeneracyjnej, ale własnej historii. Genealogia „pożyczona” zawsze zostawia pewne luki, zafałszowania, niespójności ujawniające się najpotężniej w codziennym życiu. I myślę, że wielu ludzi do takiej prawdy dąży. A po drugie, jest też taki element dumy z tego, jaką drogę się pokonało, nawet w ciągu tych dwóch czy trzech pokoleń.

Wszystko to wydaje mi się potencjałem, który jak na razie jest uśpiony, ale który będzie się budził. Widać to chociażby w zmianie języka pomiędzy latami dziewięćdziesiątymi a tym, co się dzieje w ciągu ostatnich 15 lat. Język, w którym pojawia się genealogia społeczna, konflikty, dramatyzm wykluczenia i wyzysku, pokazuje proces dojrzewania również, a może przede wszystkim wielkomiejskiej klasy średniej.

KK: To by dawało dużą nadzieję, że być może ci, którzy próbują teraz dotknąć swojej historii i w ogóle prawdy o tym, co się wydarzyło, stworzą nowe opisy choćby właśnie eksponatów muzealnych, ponieważ ta chłopskość jest ciągle opisywana w kontekście etnograficznym, folklorystycznym, powiedziałabym nawet – nieempatycznym w stosunku do przeżytego przez tę grupę niewolnictwa. I myślę, że jeśli mają być tworzone wystawy opisujące przemiany społeczne, to muszą też powstać nowe opisy eksponatów, które nie będą odzwierciedleniem tylko i wyłącznie tego, jak coś wygląda, ale też jak funkcjonowało w kontekście społecznym, co znaczyło i dla kogo.

AL: To jest też kwestia tego, że opis muzealny był albo estetyzujący, albo, jak to pani powiedziała, etnograficzny, zwracający uwagę na szczególność, na techniki wykonania, nieuwzględniający zaś – albo w bardzo małym stopniu – kontekstu społecznego. Kontekstu w dużym stopniu określonego przez konflikty społeczne, które zawsze kryją się za materialnym statusem grup czy klas. I które można „odczytać” w materialnych obiektach przez te grupy wytwarzanych. Nieprzypadkowo w XVIII i XIX wieku wszyscy Europejczycy, którzy jeździli po Polsce, pisali o przeraźliwej nędzy wsi polskiej. Bardzo wiele niezwykle pięknych i interesujących rozwiązań technicznych, czystość materiałowa, a mianowicie obfite wykorzystywanie drewna, wikliny i łyka, wynikały nie tyle z tego, że ówcześni twórcy mieli ekologiczną świadomość, ale przede wszystkim z tego, że dostęp do żelaza był ograniczony materialnie. Ten aspekt, tzn. umieszczenie sytuacji kultury chłopskiej w kontekście dramatycznego wyzysku i społecznego ucisku, to jest dopiero „do zrobienia”.

W Księgach Jakubowych Olga Tokarczuk mimochodem – bo zajmuje się tam głównie sferą relacji kultury żydowskiej i polskiej hegemonicznej, czyli szlacheckiej i katolickiej – wprowadza sporo momentów, w których widać konsekwencje nędzy chłopskiej. Tego, jak ten trójkąt, w którym się rozgrywa dramat społeczny we wschodniej Polsce, jest podszyty chłopską nędzą i skrajnym wyzyskiem. Akcentuję to dlatego, że jest to jeden z ostatnio opublikowanych tekstów, który próbuje wychodzić poza paternalizujący ton. Z drugiej strony, szlachecki folwark jest w Polsce idealizowany, twierdzi się, że właściwie była to idealna forma ustrojowa, w której możliwy był polski republikanizm. Nie stanie się więc tak, że nagle wszyscy przekonają się do pokazywania kontekstu społecznego. To będzie raczej długotrwały konflikt.

KK: Pytam o to też dlatego, że na naszym portalu mamy już eksponaty z ponad czterdziestu małopolskich muzeów i właściwie można uznać, że jest to już jakiś zbiór reprezentacyjny. Ogromna część tych zbiorów to są eksponaty etnograficzne, związane z kulturą wsi i także z pańszczyzną, ale ta pańszczyzna (historia zniewolenia) nie jest nigdzie wymieniona, w żadnym opisie obiektu. I o każdym eksponacie opowiada się albo w kontekście kultury ziemiańskiej, czyli z punktu widzenia pana, ziemianina, szlachcica, albo w kontekście folklorystycznym. Powiem szczerze: ja dopiero dzięki Pana książce pomyślałam, że często te zbiory są tak naprawdę odzwierciedleniem historii niewolnictwa, które kojarzymy raczej ze Stanami Zjednoczonymi niż z Polską.

AL: Możemy wrócić do tego, że kultura polska została ukształtowana jednak przez inteligencję ziemiańskiego pochodzenia. Dla tej inteligencji pewien podział społeczny, tzn. to, że istnieje ziemianin i istnieją chłopi, którzy pracują na jego ziemi, to było, po pierwsze – oczywistością, a po drugie – jeśli przestawało być oczywiste, to stawało się elementem refleksji na temat… powstania. Bo zwykle istnienie chłopów przestawało być oczywistością z powodu brutalnej ingerencji obcych rządów, czyli cesarza austriackiego, tak jak w czasie rabacji, skierowanej przeciw powstaniu krakowskiemu, albo dynastii Romanowów, która „wyzwoliła” chłopów przeciw powstaniu styczniowemu. W Polsce to zniesienie pańszczyzny zostało wymuszone przez zaborców. Opór przeciwko temu i wewnętrzna niechęć do uznania różnych z tym związanych faktów jest psychologicznie zrozumiała. Ten opór bardzo utrudnia jednak hegemonicznej formacji polskiej, ukształtowanej w XIX wieku w walce przeciw zaborcom, zrozumienie wartości społecznej emancypacji samej w sobie. Tak jakby wolność osobista, którą przyniósł dekret cesarza z Wiednia, była czymś wstydliwym. Doskonale pokazał to Wyspiański, wielki krytyk tej formacji. Później – Gombrowicz. Albo jakby przemiany polskiego społeczeństwa, będące elementem modernizacji ogromnego imperium rosyjskiego i zawdzięczające swoją dynamikę skali tej modernizacji – myślę tu o pojawieniu się przemysłu w Kongresówce – były godne potępienia, jako niszczenie tradycyjnej formy polskiego istnienia. Myślę, że nadal jesteśmy na etapie Chaty wuja Toma, jeśli już się porównujemy z innym postniewolniczym społeczeństwem. Mentalnie jesteśmy przy tych latyfundiach, gdzie urocze panny bujają się na huśtawkach, a uroczy poddani podają im drinki.

Myślę też, że to, co się dzieje w różnego rodzaju społeczeństwach, które wyszły z takiego układu, jest dla nas jednak umiarkowanie optymistyczne. Na przykład w USA niewolnictwo zostało zniesione na skutek wojny secesyjnej, która była wojną przemysłowej Północy przeciwko latyfundystom Południa. Latyfundyści przegrali tę wojnę, ale nie zaakceptowali tego i – jak wiadomo – kultura stanów południowych jest nadal bardzo silnie przeniknięta kultem tamtego Południa sprzed wojny secesyjnej. W związku z tym opór przeciwko uświadamianiu sobie tego, czym było niewolnictwo, był w USA bardzo duży. W zasadzie w Stanach Zjednoczonych do lat sześćdziesiątych XX wieku istniała taka „cicha zmowa” dotycząca dyskryminacji, która stale istniała, i związanej z nią idealizacji białego Południa.

Muzeum, które opowiada o niewolnictwie, powstało w zeszłym roku, w 2017 w Montgomery (Alabama). Działania, żeby to muzeum powstało, a raczej walka o to, trwały dwadzieścia parę lat.

KK: Czyli wszystko przed nami?

AL: Tak. I przełomem był ruch z lat sześćdziesiątych, który nastąpił mniej więcej sto lat po wojnie secesyjnej i był ruchem wielkomiejskiej klasy średniej, która wymyśliła sobie z różnych przyczyn, że będzie zmieniała strukturę amerykańskiego społeczeństwa. To są wszystko procesy, które są przed nami i muszą trwać. Z drugiej strony wydaje mi się, że dopiero pojawienie się grupy społecznej w ogóle w ten konflikt nie uwikłanej, bo jej sposób życia i pracy jest od niego bardzo daleko – mówię tutaj o tym nowym mieszczaństwie, wielkomiejskiej klasie średniej i jej niepokojącym cieniu, prekariacie – powoduje, że pojawia się potrzeba nowego określenia się wobec dotychczasowego imaginarium. Wydaje mi się, że to się dzieje. Ci młodzi ludzie, którzy jeżdżą odnawiać kamienie wolności, czy w ogóle cała rewizja np. stosunku do Żydów w Polsce i tego, jak przedstawiana jest historia polsko-żydowska, to są właśnie różne elementy tego procesu.

KK: Wrócę jeszcze do naszego portalu. Ten zbiór, który prezentujemy, jest niezwykle różnorodny. Są to eksponaty zarówno z muzeów techniki, przyrody, geologii, lotnictwa, jak i historycznych, sztuki, etnograficznych, miejskich i regionalnych. Początkowo, jeszcze przed rozmową z Panem, mieliśmy plan stworzenia na podstawie tych zbiorów jakiejś diagnozy społecznej, przystawienia lustra, w którym społeczeństwo mogłoby się przejrzeć. Wydawało się nam, że tak różnorodne zasoby, dotykające wszystkich dziedzin życia, muszą powiedzieć o nas coś ważnego, reprezentatywnego. Ale gdy tylko wchodziliśmy na jakiś trudniejszy temat ‒ czy to relacji polsko-żydowskich, czy kultury chłopskiej, czy nawet dziedzictwa peerelowskiego, do którego nikt się nie przyznaje ‒ okazywało się, że mamy do czynienia z brakami (tzn. nie mamy za pomocą czego opowiedzieć tych historii) lub z takim opisem, który w ogóle nie uwzględnia historii społecznej tych przedmiotów. Jak tworzyć narrację jakiejś współczesnej diagnozy społecznej, operując brakami i niedopowiedzeniami? Jak je uzupełniać?

AL: Wymyślenie konkretnych strategii chyba należy do państwa. Wydaje mi się jednak, że to, o czym pani mówi, jest bardzo silnie związane z kilkoma elementami. Choćby z genealogią lokalnej inteligencji, która rządzi tymi muzeami. To są ci ludzie, którzy są dyrektorami, kierownikami, kustoszami, bibliotekarzami. Jaki oni mają stosunek do swojej własnej historii, do tego dziedzictwa lokalnego, którym się zajmują? Jak oni są ukształtowani, kogo w społeczności reprezentują? Przecież w tej lokalnej społeczności są różne napięcia, sprawy, które się ukrywa i których nie wolno ujawniać. I są one bardzo silnie zakodowane, w związku z tym te osoby będą świadomie lub nawet nieświadomie pewne rzeczy eksponować, a pewnych unikać. Właśnie dlatego, że są też delegatami świadomości tych społeczności lokalnych.

A drugi aspekt jest taki, że Polska stale powiela system edukacyjny stworzony w 2. połowie XIX wieku, będący reakcją na brak niepodległości. System edukacyjny miał wychowywać obywateli, którzy będą mieli wspólną tożsamość, niepodatną na konflikty, opartą na dość jednolitym wzorcu kulturowym, skoncentrowaną głównie na sprawie niepodległości i autonomii kulturowej. II RP to przejęła, przede wszystkim z Galicji. PRL, po stalinowskim okresie, który oczywiście próbował zaszczepiać kulturę radziecką, właściwie już od początku lat sześćdziesiątych dokładnie to powieliła, wraz z konkretnym programem nauczania o kulturze i historii Polski. III RP też właściwie przejęła ten wzorzec, wyrzucając tylko zbyt silne lewicowe wątki, w sensie lewicy społecznej, a nasilając aspekt różnorodności. Sposób nauczania podstawowych przedmiotów kształtujących tożsamość, języka polskiego, historii, trwał bez zmian. I tu znowu mogę podać przykład. Gdy dzieci w klasie mojej córki czytały W pustyni i w puszczy i miały mnóstwo krytycznych uwag, głównie dotyczących tego, dlaczego Staś jest taki „stereotypowo męski”, a Nel ciągle płacze, nie mówiąc już o Kalim, nauczycielka w ogóle nie była gotowa na taką rozmowę. Była gotowa tylko na apologetyczne czytanie Sienkiewicza, tego w końcu niezwykle XIX-wiecznego w swojej wymowie autora. Wydaje mi się, że ogromna większość ludzi w Polsce jest wychowana w tego rodzaju sposobie myślenia, który ucisza potencjał krytyczny. Ucisza też umiejętność przenoszenia trudnych tematów chociażby na rodzinne doświadczenie. Oznaczałoby to, że kulturę, której się uczymy w szkole, należy przenosić i dyskutować w kręgu rodzinnym. Jak na przykład to – niezwykle drażliwy temat – w jaki sposób nasza rodzina weszła w posiadanie tego konkretnego domu. Często jest to pytanie związane z historią żydowską w Polsce. I to w ogóle jest tabu, tego się nie robi, nie uczy się ludzi takiego sposobu zadawania pytań. Mamy dyskurs publiczny o narodzie jako o czymś wielkim i różne prywatne rodzinne dyskursy, które opowiadają zupełnie inne historie. I przekonanie, że w ogóle one nie powinny być przesadnie eksponowane, chociaż wszyscy wiedzą mniej więcej, jakie są. A czasami też nie wiedzą, bo te prywatne historie są często przemilczane, chociaż wszyscy wiedzą, czują, że coś trudnego jest na rzeczy.

Dopiero zmiana w tym obszarze zaczęłaby poszerzać grono osób gotowych do zadawania pytań, których pani tak bardzo brakuje. Na przykład: dlaczego pewne przedmioty mają tak folklorystyczno-prymitywny charakter, jaka była kultura materialna ludzi, którzy je tworzyli, jakimi oni środkami ekonomicznymi dysponowali, a także kim byli ci, którzy mieli tak kontrastujące z nimi zasoby. Krótko mówiąc, poszerzałoby się grono osób gotowych zadawać pytania o dynamikę społeczną, o relacje, o emocje społeczne z nimi związane i sposób ich rozładowywania… Na marginesie, sądzę, że to, co się nazywa zwrotem afektywnym w humanistyce, w Polsce miałoby sens, gdyby pozwalało o takie rzeczy zadawać pytania: o nienawiść, o zemstę, o zawiść, o poczucie krzywdy i o poczucie winy oczywiście, już nie mówiąc o wstydzie.

KK: Rozumiem, że te konflikty są zamiatane pod dywan. W związku z tym nie wchodzimy w istotę danych zjawisk, tylko szukamy w nich jaśniejszych momentów, momentów chwały.

AL: Przy czym wydaje mi się, że to nie jest tak, że ludzie nie mają swoistej pamięci konfliktów, także społecznych, tylko są przekonani, że konfliktów się nie ujawnia. A tymczasem w Polsce konflikty są bardzo brutalne i nie mówię tu tylko o konfliktach politycznych w skali ogólnopolskiej. W każdej instytucji, a więc również lokalnym muzeum, zawsze jest jakiś konflikt, często personalny, ale też związany z interesami różnych grup. To jednak nie jest elementem dyskursu publicznego, nie wypowiada się też interesów, które za tymi konfliktami stoją. Jeżeli interesy, które za tym stoją, są wypowiadane, to tylko na zasadzie: a bo on załatwił to swojej kuzynce, a on w ten sposób kręci lody ‒ czyli że ma to wyłącznie kontekst albo nepotyzmu, albo prywaty. I też jest to raczej argument zza kotary niż coś, co by było eksponowane na scenie. Przyzwyczajenie do podwójnego myślenia albo pewnego rodzaju obłudy też jest bardzo głęboko zakodowane.

KK: Czyli dalej „świat nieprzedstawiony”?

AL: Tak. Zresztą wydaje mi się, że jednym z kodów władzy jest to, czy ktoś orientuje się w rzeczywistych relacjach sił, pomimo tego, że nie zostało to wypowiedziane. Myślę znowu o bardzo konkretnym przykładzie. Miałem parę lat temu wykład w Krakowie. Coś się działo na tym wykładzie, czego ja do końca nie rozumiałem, dotyczyło zaproszeń, spotkań, kto z kim, gdzie itd.

KK: Kraków...

AL: Wiedziałem, że chodzi o jakiś konflikt o władzę, tylko że nie znam aż tak dobrze stosunków, żeby ten konflikt rozumieć. Jestem ewidentnie kimś z zewnątrz. To było jednak bardzo wyraźne. Wiedziałem, kto jest kim, kto wie, o co chodzi, w związku z tym potrafi zająć pozycję. A kto jest out i może być tylko obserwatorem, bo jest za słabo zorientowany. Pani mówi „Kraków”. Tak, myślę, że Kraków jest dobrym przykładem, między innymi dlatego, że ten rodzaj tradycji kulturowych jest w Krakowie nienaruszony. Warszawa ma oczywiście swoje małe gry o władzę, ale jednocześnie jest miastem, które zostało rozbite i na nowo stworzone, więc przebiega to trochę inaczej.

KK: Czy rzeczywiście jest tak, że to nasze ciągłe szukanie bezpieczeństwa w relacjach władzy, mniej zajmowanie się meritum, a bardziej zajmowanie pozycji, nie tracenie jej, pozyskiwanie lepszej, jest pochodną tych relacji folwarcznych, które wciąż w nas tkwią?

AL: Osobiście bardzo silnie wiążę to z tradycją agrarną i ziemiańską, w której źródłem pozycji jest uznanie. Ponieważ w ogóle problemy statusowe są ważne przede wszystkim w tego rodzaju społecznościach. I nie dotyczy to oczywiście tylko Polski. Wszystkie społeczeństwa o genezie szlacheckiej czy feudalnej były skupione na tego rodzaju sprawach. To oczywiście wynika również z tego, że są to społeczeństwa stabilne, w których istnieje pewna ciągłość, dziedziczność statusów. W związku z tym im bardziej społeczeństwo jest mobilne, zmienne, płynne, tym bardziej zajmuje się realnymi układami sił, a mniej tego rodzaju hierarchiami zastanymi. Dodajmy dla porządku: realne układy sił, przede wszystkim ekonomicznych – a więc przede wszystkim różnice majątkowe – dalej budują hierarchie. Społeczeństwo kapitalizmu ma bardzo twardą i bezwzględną hierarchię. Ale robi to inaczej, niż te wyrastające z takiej folwarcznej czy feudalnej struktury świata.

KK: Chciałbym Pana poprosić o wskazanie takich pól – poza tematem chłopskim i tematem relacji polsko-żydowskich oraz unikania mówienia o polskim antysemityzmie – które zostały zamiecione pod dywan i rzadko pojawiają się w oficjalnym przekazie dotyczącym naszej historii i kultury. Pytam też o to w kontekście naszego projektu, w którym próbujemy ostatnio nakreślić czy zdiagnozować pola niczyje albo te niedopowiedziane.

AL: Ja bym powiedział, że niedopowiedziana czy niewypowiedziana, choć zaczęta, jest krytyka czy krytyczna recepcja kultury szlacheckiej. Oczywiście ona się zaczęła, bo istnieje dużo tekstów krytycznych, szczególnie z przełomu wieków i z okresu II Rzeczypospolitej, już nie mówiąc o Peerelu. Wydaje mi się, że to, co zarzucali z jednej strony Roman Dmowski, a z drugiej Brzozowski i Gombrowicz, czyli gnuśność, pasywność, brak odpowiedzialności za poważne sprawy, jest na poziomie dominującej świadomości społecznej nieuświadomione i nieprzedyskutowane. Wiąże się to z tym, że w Polsce cnoty pracy i cnoty mieszczańskie są stosunkowo mało cenione. Kulturę szlachecką łączy się z kulturą rycerską, czyli wojenną, i główne cnoty, które się w Polsce rozumie jako cnoty, to są cnoty wojenne. Natomiast cnoty pokoju: odwaga cywilna, upór w pracy (cecha chłopska, zresztą nie pańszczyźniana, tylko chłopska właśnie) po prostu nie funkcjonują jako kultura odniesienia i wartości. Krytyczne odczytanie kultury szlacheckiej wydaje mi się bardzo potrzebne. Choćby w kontekście funkcjonowania politycznego i społecznego współczesnej Polski. Z bardzo ambiwalentnym stosunkiem do odwagi cywilnej, umiejętności przeciwstawienia się dominującej opinii, z lękiem przed indywidualnym funkcjonowaniem. Niezależnością od kontekstu uznania przez „towarzystwo”, które może uznać, że jestem nie taki, że się zbłaźniłem albo zawstydziłem. Oczywiście, są też zupełnie inne przykłady, ale mówię o praktykach społecznych większości.

Inną sprawą, która wydaje mi się ważna i o której próbowałem pisać w Nienapisanej epopei, jest kwestia nowożytności jako pewnego rodzaju zmiany. Bo historia emancypacyjna wydaje mi się ciekawa przede wszystkim w dynamice procesu zmiany, w potężnym strumieniu, który cały czas transformował, zmieniał. Dynamiczny czy dialektyczny aspekt historii to też jest coś, co dla polskiej tradycji jest mało widzialne. To znaczy, że jest ona, w sposobie ujmowania zjawisk, nostalgiczno-stabilizująca. Kiedyś było cudownie, potem zrobiło się okropnie. I chcielibyśmy, żeby było z powrotem cudownie. Natomiast to, że idziemy dokądś, w jakimś zupełnie nowym kierunku, jak również to, że ten kierunek może być fascynujący, że to od nas zależy ‒ ten sposób myślenia o nas w historii nie jest typowy.

KK: Czyli mało jest brania odpowiedzialności za siebie i swój los?

AL: Mało jest ujmowania siebie jako twórcy, podmiotu procesu historycznego. Tradycja służy w jakimś stopniu jako pretekst do tego, żeby nie brać odpowiedzialności za projekt, ponieważ możemy się zawsze odwołać do tego, że kiedyś „było cudownie”. W związku z tym nie musimy sobie projektować tego, jak ma być w przyszłości.

Kiedy w 1989 roku nastąpiła transformacja i pojawiła się ta nowa klasa średnia, czyli nowe mieszczaństwo, to ono też siebie samego nie zaprojektowało, tylko od razu przejęło gotowiec, który miał mieć taki nowojorsko-londyńsko-paryski charakter. A w związku z tym nie wymagał wysiłku zrozumienia: kim jestem, skąd przychodzę, jakie jest moje miejsce w historycznym procesie… i jaka jest w związku z tym moja droga.

KK: Polskie instytucje dziedzictwa, muzea, instytucje kultury posługują się taką retoryką, że zajmują się przeszłością, aby ułatwić czy wręcz umożliwić kształtowanie przyszłości. Z Pana słów, a także wielu wcześniejszych wypowiedzi wynika, że ta przeszłość nas jakby zamraża, unieruchamia. W kontekście Pana wypowiedzi o naszym stosunku do przeszłości, ta legitymizacja muzeów, instytucji kultury brzmi więc niezbyt wiarygodnie. Przywołał Pan niedawno słowa Waltera Benjamina: „Nie możemy myśleć o przyszłości, bo mamy wbity w siebie wzrok zabitych”. Czy nie potrafimy spojrzeć w przyszłość, wziąć odpowiedzialności za jej kształt, bo czujemy się jeszcze winni za przeszłość?

AL: Na początku lat sześćdziesiątych ukazała się w Niemczech bardzo ważna książka Niezdolność do żałoby[6], która próbowała dać diagnozę społeczeństwa niemieckiego jako społeczeństwa, które nie jest zdolne do tego, żeby stać się społeczeństwem obywatelskim, demokratycznym, dlatego że nie potrafiło przeżyć żałoby po wielkości Niemiec. Wbrew pozorom im wcale nie chodziło wtedy o Zagładę, ale przede wszystkim o to, że zaangażowali się w projekt, w którym Niemcy miały być wielkie, a który okazał się projektem strasznym. Byłem ostatnio na konferencji w Berlinie i ktoś powiedział, że to jest książka o niezdolności do żałoby po Hitlerze. Wydaje mi się, przy oczywistych różnicach w skali win, że jesteśmy w całkiem podobnym momencie. Wiele okresów, które są pamiętane jako powód do chwały, okazuje się być też czasem wstydu. To dotyczy również, a może przede wszystkim, II wojny światowej. Wydarzenia, które zdarzyły się w przeszłości, nie zostały przepracowane, nie dopełnił się proces żałoby, który by nam pozwolił już nie zajmować się nimi z taką nerwowością. Wydaje mi się nawet, że jesteśmy już kroczek dalej, bo taki proces przepracowywania już się dzieje. Nawet powiedziałbym, że ta fala konserwatywna, niosąca dyskurs nieco jednak aberracyjny, paradoksalnie ujawnia właśnie niemożliwość utrzymania tego „stanu zamrożenia” i kryjącej go nostalgii. Wbrew pozorom groteskowość niektórych spraw i wypowiedzi, z jakimi mamy do czynienia, wydaje się częścią tego procesu.

Sądzę więc, że czeka nas właśnie jakiś rodzaj żałoby. Przede wszystkim po formacji kulturowej, jaką była Polska mniej więcej od wieku XVI do 1939 roku. Że ta formacja kulturowa, która wyprodukowała wspaniałe i piękne rzeczy, ale też miała straszne momenty, jest po prostu przeszłością. Że ona nie pasuje do formy życia, w której aktualnie jesteśmy i w której funkcjonuje większość z nas. Mogą pozostać czymś takim, jak Joanna d’Arc dla Francuzów. Każdy Francuz ją kocha, ale większość Francuzów ma już ogromny dystans do tych wartości, tego toku myślenia czy przeżywania, które Joanna d’Arc reprezentowała. Możemy więc kochać I Rzeczypospolitą i Kmicica, ale ze zrozumieniem, że to już daleka przeszłość, której wartości i sposób myślenia nie może wyznaczać naszej dzisiejszej mentalnej topografii. Ten rodzaj żałoby – połączony ze zrozumieniem różnych strasznych rzeczy, a nie tylko pięknych, które w Polsce się wydarzyły, jest niezbędny. Poczynając od całej polsko-żydowskiej historii, chyba najbardziej bolesnej spośród tych wszystkich spraw. Ale też historii chłopskiej – emancypacyjnej, nieemancypacyjnej, historii chłopskiego wstydu, który cały czas jest jeszcze odczuwalny… Dopiero takie przetworzenie przeszłości umożliwi też spojrzenie w przyszłość.

KK: To trochę tak, jakby polskie społeczeństwo przechodziło teraz jakiś proces terapii?

AL: Wydaje mi się, że wszystkie społeczeństwa są permanentnie w terapii. Że rolą tych ludzi, którzy zajmują się refleksją nad historią, językiem, kulturą itd. jest pomaganie ludziom w dowiedzeniu się, gdzie są, co ich czeka i do jakiego stopnia ich wyobrażenia na temat świata są zgodne, a w jakiej mierze niezgodne z tym, co się na tym świecie dzieje. W Polsce ten proces przewartościowywania historii jest zaczęty, ale prowokuje też kryzys. Po książce Mitscherlichów o niezdolności do żałoby w Niemczech działy się rzeczy bardzo gwałtowne. Najpierw wielki ruch kontestacji w latach sześćdziesiątych, a potem cała epopeja terrorystyczna w latach siedemdziesiątych. Jeśli więc jesteśmy w podobnym momencie, różne rzeczy w Polsce mogą się jeszcze zadziać.

Poczucie, że potrzebny jest taki jakiś rodzaj zrozumienia sytuacji, w której jesteśmy, nie dotyczy tylko polskiego społeczeństwa. Myślę, że poczucie zagubienia i zamrożenia dotyczy wielu narodów i kultur. Ale Polski dotyczy na swój szczególny, polski sposób.

KK: Wydaje się, że polskie muzea potrzebują innych specjalistów niż tylko historycy, historycy sztuki, regionaliści – że przydałby się taki oddech filozoficzno-socjologiczny?

AL: Sądzę, że socjologia historyczna, a może też pewna filozofia historii, byłyby bardzo potrzebne. Rozmawialiśmy dzisiaj w trakcie egzaminów do Szkoły Nauk Społecznych przy Instytucie, w którym pracuję, o tym, że dużo projektów, które przynoszą młodzi ludzie, to jest właśnie socjologia historyczna. Próba myślenia o społeczeństwie jako o całości, o jego podziałach, konfliktach, o jego dynamice, widzianej z perspektywie historycznej.

KK: Na naszym portalu mamy dział Interpretacje i do jego tworzenia zapraszamy nie tylko historyków sztuki, ale również specjalistów z bardzo różnych dziedzin, antropologów, socjologów, filozofów, oczywiście historyków, żeby spojrzeli na ten zasób z punktu widzenia swojej dziedziny, w sposób niekoniecznie związany z historią sztuki. Może dzięki temu będzie się tworzył zapis przemian społecznych. Kiedy eksponaty są wyjmowane ze swoich kontekstów, kolekcji, w których stale są pokazywane, i są zestawione ze sobą w inny niż tylko historyczny i historyczno-artystyczny sposób, to wchodzą ze sobą w jakiś dialog. Dialog, nad którym my do końca już nie panujemy. Te rzeczy zaczynają same mówić.

AL: To jest bardzo ciekawa myśl, bo może konieczne jest, żeby rzeczy ukazały się w pewnej masie, w pewnej różnorodności i zaczęły ze sobą „rozmawiać”. Żeby „zamrożona” opowieść zaczęła się też zmieniać. Zapewne konieczne, ale nie – wystarczające. Muszą też być ci, którzy ten nowy kontekst są w stanie uchwycić, wyrazić słowami, opowiedzieć w nowej narracji.

Warszawa, 11.09.2018

Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska Licencja Creative Commons.



[1] Wystawa „Polaków portret własny” została otwarta 8 października 1979 roku w Muzeum Narodowym w Krakowie. Jej organizatorem był ówczesny dyrektor Muzeum, Marek Rostworowski.

[2] A. Leder, Nienapisana epopeja, „Teksty Drugie”, 6/2017, s. 54–66.

[3] A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014.

[4] Niepublikowany artykuł Macieja Piotrowskiego, Zapomniane pomniki wolności. O pamiątkach zniesienia pańszczyzny z bruśnieńskiego ośrodka kamieniarskiego.

[5] Stowarzyszenie Animacji Kultury Pogranicza Folkowisko: http://folkowisko.gorajec.info/

[6] Alexander and Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, Munich 1967. W tłumaczeniu angielskim książka ukazała się w 1975 roku w Nowym Jorku pt. The inability to mourn.

W niedzielę rozpoczyna się rok 5779

Nowy rok żydowski 5779 rozpocznie się 9 września 2018 roku o godz. 18.50. Hebrajska nazwa Rosz Haszana (wym. jidysz roszeszone) oznacza „głowę roku”. Tego dnia rozpoczyna się też miesiąc tiszri, liczony od nowiu, a także trwające do Jom Kippur (19 września) „straszne dni” – okres wzmożonej aktywności religijnej i charytatywnej, mającej w jednostkowym i społecznym wymiarze prowadzić do odnowy świata (tikkun ha olam). W powszechnej świadomości nie tylko religijnych Żydów w Rosz Haszana każdemu człowiekowi zapisany jest jego los w kolejnych 12 miesiącach. W jamim naraim – „straszne dni” można ten wyrok odmienić, zanim w Jom Kippur – dzień wybaczenia i pojednania z Bogiem – zostanie przypieczętowany.

Rabin Eliezer Gurary dmie w szofar - synagoga Izaaka w Krakowie, Elul 5778 (wrzesień 2018), fot. Przemysław Piekarski, CC-BY 3.0

W synagogach rozbrzmiewa dźwięk szofaru – baraniego rogu. Jego wysłuchanie jest religijnym obowiązkiem (mycwa), stąd w rozpisce liturgii podawane są godziny dęcia w róg. Wiele wspólnot, zwłaszcza pobożnych Żydów (haredim) używa szofaru przez cały miesiąc elul, poprzedzający Rosz Haszana. W społecznościach ortodoksyjnych odmawiane są wtedy slichot (wym. jidysz sliches) – modlitwy przebłagalne. Ważne jest też, by pojednać się w ramach wspólnoty rodzinnej i religijnej. Szabat następujący po Rosz Haszana nazywa się Tszuwa – skrucha.

W dobie Internetu i komunikatorów społecznych zanika tradycja wysyłania kartek pocztowych z życzeniami, za to jako obrazki są dołączane do wiadomości elektronicznych.

Obok noworocznych życzeń: hebrajskiego le szana towa u metuka„dobrego i słodkiego roku” czy w jidysz a gut un zis jor słychać „obyś był zapisany w dobrej księdze”. W niebie wyłożone są trzy księgi: sprawiedliwych (cadikim), niegodziwców i wielka księga tych pozostałych. To właśnie dobra księga. Wyrok w niej zapisany daje nadzieję na godne przeżycie kolejnego roku.

Popularna przed laty piosenka Leonarda Cohena Who by fire – „Kto w ogniu, kto w wodzie…” świadomie nawiązuje do modlitwy powtarzanej w Rosz Haszana i Jom Kippur – Unetana tokef, gdzie pojawiają się różne warianty ludzkich losów. Jednak całość wieńczy podchwycony przez wszystkich modlących się w synagodze refren: „… ale skrucha, modlitwa i miłosierdzie odmienią najgorszy wyrok”.

Święto ma bogatą liturgię synagogalną. Wspólnota, zamiast siduru – modlitewnika na pozostałe dni świąteczne i powszednie, używa machzoru – przewodnika po modlitwie synagogalnej i domowej, z czytaniem odpowiednich fragmentów Tory. Przebrnięcie przez ponad dwieście stron hebrajskiego tekstu to wyzwanie na wiele godzin. Modlitwa zaczyna się wieczorem poprzedzającym święto –  później Żydzi wracają do swoich domów lub na świąteczne posiłki wspólnotowe. Zebrani najpierw błogosławieństwem i wypiciem kielicha wina uświęcają (kidusz) święto, potem umywają ręce, by pobłogosławić i spożyć pierwsze kęsy chałki.

Świąteczna kolacja to przede wszystkim chałka, upieczona na słodko, z rodzynkami. Inaczej niż przy kolacji szabatowej, kiedy na stole pojawiają się dwie chałki, na Rosz Haszana chałka jest splatana w okrąg. Wyraża pragnienie by kolejny rok „domknął się” pomyślnie. O ile w ciągu roku chałka jest posypywana solą (na pamiątkę Świątyni, gdzie ofiary solono), w Rosz Haszana kawałki chałki moczy się w miodzie. Na stole pełno też jabłek, krojonych w cząstki i maczanych w miodzie. Przecież życzymy sobie roku dobrego i słodkiego. Niegdyś w menu pojawiały się głowa ryby czy jagnięcia, w nawiązaniu do nazwy święta (hebr. rosz – głowa). Dzisiaj najczęściej je się cymes z marchwi, bo w jidysz mer to nie tylko „marchew”, ale i „więcej, bardziej”. Więcej wszystkiego, co dobre. Coraz bardziej popularne staje się ciasto z marchwi. Częste są też owoce z wieloma pestkami – granaty i figi. Znów pojawia się życzenie, by naszych dobrych uczynków było tyle co pestek. Żydzi używają na co dzień wielu języków i często bawią się homonimami. Angielskie peas brzmi jak peace, wobec tego zielony groszek na stole może być symbolem – życzeniem pokoju na nowy rok.

A. Gierymski, Święto trąbek I, 1884, Muzeum Narodowe  w Warszawie. Domena publiczna

Znany obraz Aleksandra Gierymskiego Święto trąbek nie zawiera w swej treści dęcia w szofar, ale jeden z ważnych elementów celebracji, grupowej czy indywidualnej – taszlich. Nazwa ceremonii odwołuje do wersetu z księgi Micheasza (7;19): „A Ty wrzucisz (taszlich) wszystkie ich grzechy w głębiny morza”. Dlatego pod wieczór pierwszego dnia Rosz Haszana nad brzegiem wody (morze, jezioro, rzeka) gromadzą się grupki Żydów opróżniających, napełnione wcześniej okruszkami chleba, kieszenie. Obrzędowi towarzyszą błogosławieństwa i modlitwy, z reguły prowadzone przez lokalnego rabina.

Miesiąc tiszri nie jest w kalendarzu żydowskim pierwszym miesiącem roku, a dopiero siódmym. Wcześniej za początek roku uważano pierwszy dzień (nów) wiosennego miesiąca nisan. Jednak przez nawiązanie do Pięcioksięgu – Lev. 23: 23-25: „I rzekł Wiekuisty do Mojżesza, tak: »Oświadcz synom Israela i powiedz: miesiąca siódmego, pierwszego tegoż miesiąca, będzie u was święto uroczyste, przypominanie trąbą, zgromadzenie świąteczne…«” oraz Num. 29: 1-6: „Miesiąca zaś siódmego, pierwszego dnia miesiąca zgromadzenie świąteczne będzie u was; żadnej pracy uciążliwej nie wykonywajcie: dniem trąbienia będzie on wam…”[1] staje się Rosz Haszana świętem szczególnie uroczystym.

Szofar, fot. Przemysław Piekarski, CC-BY 3.0

Za czasów biblijnych święto trwało jeden dzień, jednak obecnie obchodzi się je przez dwa dni. Zarówno w Talmudzie Babilońskim, jak i Jerozolimskim, znajdujemy traktat o nazwie Rosh Hashanah. To traktat VIII w drugim porządku Miszny – Moed („wyznaczony czas”), w którym zawarto szczegółowe przepisy, nakazy i zakazy dotyczące święta, m.in. reguły dotyczące szofaru. Określają one rodzaj materiału z jakiego można go zrobić, sposób jego ozdabiania oraz jak i kiedy na nim grać.

Wskazówki muzyczne grania na tym instrumencie odnajdziemy równiez w machzorach. Dźwięk szofaru ma brzmieć jak łkanie. Dęcie podzielone jest na serie dźwięków: trzykrotne szwarim (grzmiące), dziewięciokrotne tremolo truah (łkające) oraz przeciągłe tkija. Schemat jest na tyle skomplikowany, że dmącemu w róg kolejne sekwencje podpowiada jeden z uczestników modlitwy. Całe dęcie w szofar w ciągu porannej modlitwy w synagodze zamyka się w stu dźwiękach [2].

Od czasu zburzenia Świątyni w 70 roku n.e. w liturgii synagogalnej nie wolno używać instrumentów muzycznych. Wyjątkiem jest szofar nakazany przez Torę. Jednak jeśli pierwszy dzień Rosz Haszana wypada w Szabat, dęcie w róg przenosi się na modlitwę poranną dnia drugiego. Poza tą okolicznością szofar usłyszymy w oba dni świąteczne.

Wystrój synagogi jest zdominowany przez kolor biały. Również parochet (zasłona na szafę z Torą) zmienia się na biały. Sama Tora ubrana jest w białą sukienkę. Mężczyźni zakładają białe jarmułki, niektórzy biały kitel (tradycyjny strój ślubny). Również kobiety ubierają się na biało. Biel jest symbolem pokuty i czystości.

Rosz Haszana jest rzeczywistym dniem sądu. Następujący po nim Jom Kipur to dzień odpuszczenia win, pojednania z Bogiem. Pieśnią-modlitwą najczęściej kojarzoną z Rosz Haszana jest Awinu Malkenu – „Nasz Ojcze, Nasz Królu”.

Opracowanie: dr Przemysław PiekarskiLicencja Creative Commons
Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.

Zagadnieniom obliczania czasu według kalendarza żydowskiego jest poświęcona praca Dawida ben Jakuba z końca XVII wieku, której rękopis jest przechowywany w Muzeum Historycznym Miasta Krakowa. To właśnie „Słowa Dawida” (Diwrej Dawid), w których autor przekazał całą swoją wiedzę na temat skomplikowanych obliczeń kalendarzowych, wybraliśmy do zilustrowania odsłony w tym tygodniu. Rosz Haszana upamiętnia bowiem stworzenie świata, początek wszystkiego. Co istotne, dotyczy konkretnie szóstego dnia kreacji, w którym Bóg stworzył człowieka, co ostatecznie dopełniło dzieła.

Zachęcamy też do zapoznania się z interpretacją pt. „Judaizm od środka” autorstwa również Przemysława Piekarskiego.



[1] Fragmenty Księgi Kapłańskiej (łac. Leviticus) i Księgi Liczb (łac. Numeri) w tłum. Rabina Izaaka Cylkowa, za: Tora, wyd. Austeria, Kraków 2006.

Zburzenie Świątyni

Nie sposób zrozumieć zwyczajów, nie tylko religijnych, w kulturze żydowskiej, nie cofając się choć na chwilę do najdawniejszych dziejów narodu żydowskiego i starożytnego Izraela. Wiele z nich nawiązuje symbolicznie do obrzędów dokonywanych w Świątyni Jerozolimskiej, realizując je jednak w znacznie skromniejszym zakresie. Również judaika prezentowane na naszym portalu przypominają funkcją, a niekiedy nawet wyglądem przedmioty znajdujące się w Świątyni, o której istnieniu pobożny Żyd nie powinien nigdy zapominać.

Rekonstrukcja Świątyni Jerozolimskiej z czasów Heroda Wielkiego.
Źródło: Wikipedia, domena publiczna

Świątynia Jerozolimska

Wedle tradycji, Żydzi wywodzą się od patriarchy Abrahama, który żył około 2000 roku p.n.e. Początkowo stanowili naród pasterski i koczowniczy, ale wkrótce udało im się stworzyć na terenie dzisiejszej Palestyny silne i niezależne państwo. Jednym z najważniejszych przejawów umacniania się tożsamości narodowej i religijnej Izraelitów było zbudowanie monumentalnej Świątyni Jerozolimskiej około 1000 roku p.n.e. przez króla Salomona. To tu znajdowało się tak zwane Miejsce Najświętsze (zwane też: Święte Świętych), zgodnie z wiarą, uświęcone obecnością boską, w którym przechowywano Arkę Przymierza z Tablicami Dziesięciorga Przykazań. To do tego miejsca nawiązuje aron (ha-)kodesz w dzisiejszych synagogach. W VI wieku p.n.e. najazd króla Babilonii, Nabuchodonozora, położył kres starożytnemu państwu Izrael. Świątynia została całkowicie zniszczona. Odbudowano ją, tworząc tak zwaną Drugą Świątynię. W IV wieku p.n.e. Palestynę zajął Aleksander Macedoński, a w 63 roku p.n.e. opanowali ją Rzymianie. W 70 roku n.e. rzymskie wojska zburzyły Drugą Świątynię, a w roku 135 rzymski cesarz Hadrian wypędził Żydów z Jerozolimy i zakazał im wstępu do miasta.
W historii narodu żydowskiego rozpoczęły się czasy diaspory, czyli rozproszenia, które poza powstałym w 1948 roku współczesnym państwem Izrael trwa do dziś.

Ściana Płaczu, grudzień 2017, fot. Kinga Kołodziejska, CC-BY 4.0

Ściana Płaczu

Nigdy nie udało się już odbudować Świątyni Jerozolimskiej. Pozostałością po niej jest Ściana Płaczu (Mur Zachodni). Wedle tradycji, w szczeliny pomiędzy kamieniami ją tworzącymi wkłada się karteczki z prośbami do Boga. Tęsknota za centralnym ośrodkiem kultu religijnego i ponownym zjednoczeniem całego narodu żydowskiego przepełnia życie religijnego Żyda. Wyraża się też w wierze, że po nadejściu Mesjasza Świątynia zostanie odbudowana.
Taka jest też geneza słynnego życzenia Leszana haba bJiruszalaim („Na przyszły rok w Jerozolimie”, czyli Świętym Mieście, siedzibie Świątyni), które wypowiada się podczas święta Pesach. Obchodzący święto w Jerozolimie dodają: „W Jerozolimie odbudowanej”, podkreślając fakt braku w niej Świątyni.

Tisza be-Aw

W wielu kalendariach nieżydowskich to 10 sierpnia jest podawany jako dzień zburzenia Drugiej Świątyni. Tymczasem, zgodnie z kalendarzem żydowskim, stało się to 9. dnia miesiąca Aw, który przypada pod koniec lipca lub w pierwszej połowie sierpnia. Jest to więc data ruchoma, która w tym roku przypadła z 21 na 22 lipca (doba w kalendarzu żydowskim rozpoczyna się wieczorem, wraz z pojawieniem się pierwszej gwiazdy, i trwa do zmierzchu dnia następnego). To właśnie 9. Aw jest obchodzone żałobne święto Tisza be-Aw upamiętniające najtragiczniejsze momenty w historii narodu żydowskiego. Bowiem tego dnia doszło nie tylko do zburzenia Drugiej Świątyni przez cesarza Tytusa w 70 roku n.e., ale też do zburzenia Pierwszej Świątyni w 586 roku p.n.e. przez wojska Nabuchodonozora. Uważa się, że 9. Aw nastąpił też upadek twierdzy Betar w czasie powstania Bar Kochby przeciwko Rzymianom w 135 roku n.e., jak również wygnanie Żydów z Anglii w 1290 i początek tułaczki Żydów wypędzonych z Hiszpanii w 1492.  Dzień ten jest więc symbolem wszystkich prześladowań i nieszczęść narodu żydowskiego, aż po czasy współczesne, czyli wojny, pogromy i Zagładę. To dzień żałoby i ścisłego postu, po którym jednak przychodzi nadzieja na odbudowę Świątyni wraz z przyjściem Mesjasza.

Opracowanie: Kinga Kołodziejska (Redakcja WMM), Licencja Creative Commons
Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.

Historia pewnego pojedynku

Rzecz miała miejscu w Paryżu, w okolicach słynnej karuzeli – ogromnego diabelskiego koła – zwanej La Grande Roue (utrwalonej później na obrazie Szermierka). Była niedziela, 6 kwietnia 1914 roku. O godzinie 11.15 stanęli naprzeciwko siebie Leon Chwistek i Władysław Dunin-Borkowski, rówieśnicy i koledzy po fachu, jeszcze z czasów studiów w krakowskiej Akademii Sztuk Pięknych. Obaj znaleźli się w Paryżu, by kontynuować swoje studia, Chwistek – rysunek, a Borkowski – malarstwo. Obaj byli też zaangażowani w działalność paryskiego oddziału paramilitarnego Związku Strzeleckiego będącego podstawą Legionów Polskich Józefa Piłsudskiego, do których wkrótce obaj zresztą wstąpili.

Pojedynkiem kierował Francuz Georges Dubois, autor jednego z pierwszych na świecie podręczników na temat sztuk walki i autorytet w dziedzinie zasad honorowych potyczek. Obecnych było również – zgodnie z regułami sztuki – dwóch lekarzy, a także po dwóch sekundantów dla każdej ze stron. Jednym z sekundantów Leona Chwistka był Bolesław Wieniawa-Długoszowski, przyszły adiutant marszałka Piłsudskiego i bohater niezliczonych anegdot z życia towarzyskiego II Rzeczypospolitej. Jednak tym, co wzbudziło największą sensację w ówczesnym Paryżu, był wybór broni. Francuzi używali w pojedynkach szpad. Tymczasem Chwistek i Borkowski mieli się zmierzyć – zgodnie z polskim zwyczajem – na szable. Ten fakt ściągnął na miejsce pojedynku również dziennikarzy. To im zawdzięczamy znajomość szczegółów wydarzenia, a także fascynujące zdjęcie z owego dnia, którego artystyczną interpretacją stała się 5 lat później Szermierka autorstwa prowodyra całego zamieszania, Leona Chwistka.

Fot. Pojedynek Leona Chwistka (z lewej) i Władysława Dunin-Borkowskiego, 6.04.1914, Paryż. Autor nieznany. Domena publiczna

„Możecie mi wierzyć, gdy Polacy się biją, biją się dobrze! Poszło o sprawy prywatne. Walczyli na sposób polski. Na szable. Posłużono się kodeksem warszawskim, który zabrania pchnięć. Walczący mieli zabandażowane szyje, osłonięte brzuchy, dopuszczono rękawicę chroniącą przedramię” – relacjonował już następnego dnia na pierwszej stronie „Le Petit Journal”.

Z kolei dziennikowi „Echo de Paris” zawdzięczamy opis przebiegu pojedynku minuta po minucie:

„(…) plan walki był następujący – pierwsze starcie – minuta, takaż przerwa, a kolejne starcia po dwie minuty z takimiż przerwami. Strony ustaliły, że walkę można zakończyć tylko wobec zdecydowanego oświadczenia lekarzy. Po każdym starciu walczący mieli cofnąć się na pozycje wyjściowe. Na sygnał kierującego starli się tak gwałtownie, że prof. Dubois musiał rozdzielić ich laską. W pozycji en garde rozpoczęli kolejne zwarcie. Zakończyło się ono cięciem p. Chwistka zwanym coup de figure a gauche. Borkowski został uderzony w skroń. Szabla przecięła mu tętnicę i obcięła ucho. Lekarze po zbadaniu obficie krwawiącej rany sprzeciwili się dalszej walce. Sekundanci ugięli się pod tą decyzją i namówili walczących do podania sobie rąk”.

W ten oto romantyczny sposób jeden z najsłynniejszych polskich malarzy, a także filozof i matematyk oraz główny teoretyk formizmu, walczył o honor swojej ukochanej, Olgi Steinhaus – wówczas jeszcze narzeczonej, a wkrótce żony Leona Chwistka. Powodem pojedynku stało się publiczne obrażenie Olgi przez Władysława Dunin-Borkowskiego, który w niewybrednych słowach wyraził się o żydowskim pochodzeniu wybranki autora powstałej 5 lat później Szermierki. Genezę powstania tego właśnie obrazu dziś – w 134. rocznicę urodzin Leona Chwistka – przywołujemy.

Opracowanie: Kinga Kołodziejska (Redakcja WMM), Licencja Creative Commons
Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.

Bibliografia:

Stanisław Mancewicz, O honor ukochanej Olgi, „Gazeta Wyborcza”, 13 lipca 2012.
Karol Estreicher, Leon Chwistek – biografia artysty 1884–1944, Warszawa 1971.

Dzień Kobiet na WMM

Odlew „Głowa Piotra” (z cyklu „Zielnik”) Aliny Szapocznikow

Dawniej – goździk i para rajstop. Dziś – coraz częściej wykorzystywana i coraz mocniej funkcjonująca w świadomości społecznej okazja do zamanifestowania sprzeciwu wobec łamania praw kobiet, stosowania wobec nich przemocy, gorszego opłacania ich pracy, przedmiotowego traktowania, odbierania prawa do decydowania o swoim ciele i sposobie wyrażania seksualności. W Dzień Kobiet w całej Polsce odbywają się manifestacje, spotkania, seminaria, wykłady, wernisaże i pokazy, których celem jest zwrócenie uwagi na wciąż istniejące nierówności w traktowaniu kobiet i mężczyzn, a tym samym powrót do istoty tego święta, którego korzenie sięgają kobiecych ruchów robotniczych w Europie oraz Ameryce Północnej walczących o godne warunki pracy w początkach XX wieku. Pierwszy raz święto obchodzono w Stanach Zjednoczonych 28 lutego 1909 roku. Międzynarodowy Dzień Kobiet został ustanowiony rok później, podczas konferencji w Kopenhadze w sierpniu 1910 roku. Pierwsze obchody w Krakowie odbyły się 19 marca 1911 roku, kiedy to przez Rynek Główny przeszła kilkutysięczna demonstracja na rzecz praw politycznych dla kobiet. I to właśnie ich wywalczenie przez nasze przodkinie obchodzimy w tym roku szczególnie. Trudno uwierzyć, że mija zaledwie 100 lat od uzyskania przez Polki biernego i czynnego prawa wyborczego na mocy dekretu Józefa Piłsudskiego z 28 listopada 1918 roku.

„Historię, podobnie jak kulturę, cechuje skupienie się na doświadczeniach mężczyzn traktowanych jako uniwersalne, stąd zainteresowanie źródeł historycznych władzą i konfliktami, czyli historią polityczną. Historia społeczna, historia codzienności, w której obecne są kobiety, wciąż stanowi margines badań. Aż do powstania ruchu emancypacji kobiet historia interesuje się kobietami jedynie jako wybitnymi jednostkami, nigdy jako grupą społeczną. W XIX wieku – dzięki pracy działaczek emancypacyjnych oraz przemianom społecznym – zaczyna się zmieniać pozycja kobiet w społeczeństwie, w obszarze edukacji, pracy, praw politycznych, również w dziedzinie sztuki. Pojawiają się kobiety artystki, twórczynie wiążące swoje życie ze sztuką. Pojawia się również kwestia wpływu płci na twórczość artystyczną, możliwości rozwoju, pozycję w historii sztuki” (Ewa Furgał, Emancypacja kobiet).

Historia pełna jest mężczyzn i ich mniej lub bardziej bohaterskich czynów. Również historia sztuki zapełnia się kobietami-artystkami dopiero od niedawna. Trudno się dziwić, skoro ich dostęp do edukacji i życia publicznego, a także możliwości stanowienia o własnym losie jest naprawdę niezwykle świeżą i wciąż nie wszędzie funkcjonującą oczywistością.

Pierwszą uczelnią artystyczną, na której umożliwiono studiowanie kobietom była akademia w Petersburgu i stało się to niewiele ponad sto lat temu, w 1894 roku. Kolejną – dwa lata później – akademia paryska. W Polsce jako pierwsza zdecydowała się na ten krok w 1904 roku (od razu po powstaniu) warszawska Szkoła Sztuk Pięknych, ale była jeszcze wówczas instytucją prywatną i nie posiadała statusu akademii. Na krakowskiej Akademii Sztuk Pięknych oficjalna zgoda na studiowanie kobiet zapadła dopiero 14 grudnia 1918 roku. Pierwsze studentki pojawiły się tu w roku akademickim 1919/1920. Drogę utorowała im Zofia Baltarowicz-Dzielińska, która – dzięki swojemu uporowi i talentowi – została przyjęta do pracowni rzeźby Konstantego Laszczki 27 października 1917 roku (po miesięcznym okresie próbnym).

Jak w tym kontekście – 8 marca 2018 roku – wygląda zatem obecność kobiet na Wirtualnych Muzeach Małopolski? Portalu, który prezentuje już ponad 1000 prac z 40 małopolskich instytucji wystawienniczych, a więc stanowi pewną miarodajną reprezentację regionalnych zasobów muzealnych. Policzyliśmy. Jest ich 28… Dwadzieścia osiem artystek, które reprezentują na naszym portalu obecność kobiet w historii polskiej sztuki. Dodajmy też, że tę znikomą liczbę zawdzięczamy w przeważającej mierze dołączeniu do zasobów portalu wyboru kolekcji dwóch instytucji prezentujących sztukę najnowszą, czyli Muzeum Sztuki Współczesnej w Krakowie MOCAK i Galerii Sztuki Współczesnej Bunkier Sztuki.

Chciałoby się powtórzyć za tegoroczną laureatką Oskara za najlepszą rolę kobiecą, Frances McDormand: „Powstańcie wszystkie!”.

Przygotowaliśmy dziś dla Was zestawienie prac naszych 28 artystek. Pod każdą z miniatur kryje się odwołanie do karty danego obiektu. Poświęćmy im chwilę. Pochwalmy, skrytykujmy, przyjrzyjmy się bliżej, poczytajmy o nich. To nasz prezent na dzisiejszy Dzień Kobiet, dla Was, dla nas, dla Nich.

Opracowanie: Kinga Kołodziejska (Redakcja WMM), Licencja Creative Commons

Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.


[1] Na portalu prezentujemy więcej prac tej akurat artystki. Na potrzeby dzisiejszego zestawienia wybraliśmy jednak walecznego, choć „dziewczyńsko” ujętego Batmana.

[2] Zdecydowaliśmy się na ujęcie w tym zestawieniu fotografii autorstwa Ignacego Kriegera, gdyż jest ona jedynym łącznikiem z postacią Amalii Krieger, córki Ignacego, również fotografki. Zawdzięczamy jej bowiem nie tylko zachowanie spuścizny po ojcu, ale prawdopodobnie również wiele fotografii, które powstawały w słynnym zakładzie Kriegerów, a które nawet po śmierci Ignacego były sygnowane jego nazwiskiem. Więcej: http://muzea.malopolska.pl/czy-wiesz-ze/-/a/amalia-krieger-fotografka?

Wyświetlanie 1 - 5 z 95 rezultatów.
Pozycji na stronę 5
z 19