Blog

Dotykając

Istnieje roślina, która w języku polskim nosi nazwę niecierpek pospolity. Jej łacińska nazwa wydaje się o wiele ciekawsza – impatiens noli-tangere. Bo nie dość, że roślina ta okazuje się niecierpliwa (impatiens), to jeszcze nie chce być dotykana (noli-tangere). Ta łacińska nazwa odwołuje do słów, które skierował zmartwychwstały Jezus do Marii Magdaleny: noli me tangere, czyli „nie dotykaj” lub „nie zatrzymuj mnie”[1]. A staje się ona zrozumiała w kontekście pewnej właściwości niecierpka pospolitego, mianowicie: dojrzałe owoce niecierpka skręcają swoje ścianki i wyrzucają z siebie nasiona, rozsiewając je po okolicy, tylko wówczas, gdy zostaną dotknięte (lub potrząśnięte). Czy nie ma w tym – w tej roślinie, w sposobie jej funkcjonowania, w jej nazwie – czegoś dziwnego? Z jednej strony to niecierpliwie oczekiwany dotyk przyczynia się do rozrzucenia nasion, a więc rozmnożenia się i rozwinięcia tej rośliny. Z drugiej tę roślinę wciąż chroni zakaz „nie dotykaj”, „nie zatrzymuj”. Tak jakby dotyk był jej niezbędny, a zarazem całą sobą się przed nim broniła.

„Nie dotykaj, bo to nie twoje”, usłyszałem jak matka napomina dziecko. To było na targu przydworcowym, w tłumie. Rączka wyciągnęła się w stronę plastikowej bransoletki i już miała ją wziąć, gdy nagle – niby poparzone – dziecko cofnęło palce, schowało się w siebie. Jak gdyby dotknięcie czegoś było równoznaczne z nieakceptowanym (lub akceptowanym w wyjątkowych sytuacjach) posiadaniem czegoś na własność, z nabyciem, z zatrzymaniem. Taki mechanizm ujawnia się również w znanym skądinąd żartobliwym związku frazeologicznym „towar macany należy do macanta”. Ten związek frazeologiczny mówi nam wprost: kto dotyka czegoś, ten zobowiązany jest to coś nabyć. Wziąć w posiadanie. A nawet stać się tym, co dotykane. Takie założenie może początkowo budzić sprzeciw. Powodem jest niebezpieczna bliskość, w jakiej znajduje się w opisanych sytuacjach osoba i przedmiot, ja i nie-ja, podmiot i przedmiot. I właśnie! Dotyk zbliża świat do nas. Dotyk zbliża nas do świata. Nie zatrzymuje, wręcz przeciwnie – wyrzuca nas poza siebie, poza znane granice, w stronę obcości. Tadeusz Sławek tak definiuje dotykowe „wyobcowanie”:

„dotykając (…) osobowo (a nie tylko „osobiście”) obcuję z tym, co nie jest tylko po prostu »dotykane«, lecz co odwzajemnia mój dotyk. Dlatego czasownik »obcować« nabiera tu specjalnego znaczenia. Mówi nie tylko o przebywaniu w bliskości kogoś, lecz także o stawaniu się »obcym« dla samego siebie, o wy-obcowywaniu się z pewności siebie, której nabywamy, posługując się utartymi schematami poznawania i rozumienia świata. Wy-obcowanie to jest możliwe właśnie dzięki Drugiemu, Obcemu, ku któremu wyciągam rękę, wokół której skrystalizuje się przestrzeń dotyku”[2].

Plastikowa bransoletka z targu nie tylko jest dotykana, ale również dotyka. Dotyk pozwala nam zatem znaleźć się w miejscu przedmiotu. Być z nim, a nawet być nim. Dotyk daje możliwość znalezienia się w przestrzeni innego ciała, a więc pomyślenia siebie poza sobą. I to jest w tym najtrudniejsze, i to budzi nasz sprzeciw. Wyobcowanie poprzez dotyk oznacza utratę pewności bycia sobą, bycia w określony sposób, zdecydowany i godny wiary[3].

Taki sprzeciw, to odczucie poparzenia, a zarazem utraty pewności siebie, jest reakcją wytworzoną w obrębie kultury piśmiennej, która – przygotowując grunt dla oświecenia i wieku rozumu – wprowadziła znaczącą zmianę w środowisku psychospołecznym. Zmiana ta polegała na podkreśleniu znaczenia, jakie mają we wszystkich dziedzinach życia człowieka – a więc i w trakcie zakupów – te praktyki, które oparte są na obiektywizacji, separacji, dystansie i użytecznych podziałach[4]. Nie dziwi więc to, że dotyk, jako zmysł sprzeciwiający się dystansowi, racjonalizacji i podziałom, obwarowany jest tyloma zakazami. Ten zakaz dotyczy również plastikowej bransoletki z targu, która wydaje się płonąć niewidzialnym płomieniem i parzyć każdego, kto ośmieli się do niej bezinteresownie zbliżyć.

Ekran komputera wyświetlający dla mnie ten tekst jest jednak chłodny. Chłód ekranu, na którym oglądam eksponaty ze zbiorów Wirtualnych Muzeów Małopolski, pozwala mi je dowolnie dotykać. Wirtualne muzeum sprawia, że obiekty stają się dostępne przez swoją niedostępność. Wyjaśnijmy to pokrótce. Po pierwsze muzealny zakaz „nie dotykaj eksponatu” przemienia się w zachętę „dotykaj obrazów eksponatu”. Wszystkie obiekty eksponowane – to znaczy wystawione na pokaz, na widok – w Wirtualnych Muzeach Małopolski, choć są różnorodne pod względem technicznym – moneta, maska, relikwiarz, fragment rzeźby i rzeźba – pozostają obrazami: dwu- lub trójwymiarowymi[5]. Po drugie, dostęp do obiektów nie jest ograniczony czasem (godziny zamknięcia) i miejscem (przestrzeń wystawy). W tym sensie nie muszę ich odwiedzać w muzeum, gdyż dostarczane są do mojego mieszkania jak woda, jak gaz, jak prąd elektryczny[6]. Po trzecie wymaga ona splecenia ze sobą zmysłów w czynności, dzięki której jednocześnie dotykam i oglądam (a w przypadku niektórych obiektów także słucham). Kursor, którym przemieszczam się po chłodnym ekranie, wydaje się wcielać najdoskonalej to połączenie zmysłów bliskości (dotyk) i oddalenia (wzrok). 

Cursor to z łaciny „biegacz”, „posłaniec” lub „goniec”. Ten, który porusza się po określonej trasie, nierzadko w pośpiechu, niecierpliwie. Posłaniec ma za zadanie jak najszybciej dostarczać mi informacje na temat świata. Oddala się ode mnie, żeby za moment – w mgnieniu oka – wrócić do mnie z informacją. Kieruje mój wzrok na obiekt z pomocą strzałki przypominającej drogowskaz, dotyka obiektu z pomocą ikony dłoni z wyciągniętym palcem. Kursor jest obrazem nie tylko mojej dłoni, która porusza myszką, ale całego ciała, które porusza się w wirtualnej przestrzeni. To za sprawą kursora nie muszę nigdzie biec a zarazem to dzięki niemu z zawrotną szybkością przemierzam drogę z Muzeum Narodowego w Krakowie do Muzeum im. Ireny i Mieczysława Mazarakich w Chrzanowie.

Poruszanie się to nie tylko wykonywanie ruchów w konkretnej przestrzeni. To także zmienianie miejsca, w jakim ulokowane jest ja, mówiąc inaczej: zmiana relacji, w jakiej są podmiot (ja) z przedmiotem (obiekt)[7]. Poruszanie się po wirtualnym muzeum jest zależne wyłącznie od ruchów mojego ciała, mówiąc prościej: ja decyduję o tym, co w tym momencie zwiedzam, oglądam, dotykam. Przestrzeń i obiekt stają się ściśle połączone z moim percypującym ja. Co więcej, ja i obiekt wchodzą w bezpośredni kontakt. To ja tworzy obiekt. Ja posiada obiekt, ma je na własność. Ja rozprzestrzenia się – jak nasiona niecierpka – w obiekcie. I na odwrót: obiekt rozprzestrzenia się we mnie, bierze mnie w posiadanie, łączy się ze mną.

Powszechnie uznaje się, że zmysłowi dotyku odpowiada – podobnie jak to jest w przypadku pozostałych zmysłów – konkretny organ ciała. Przestrzeń dotyku nie krystalizuje się, jak tego chce Tadeusz Sławek, wyłącznie wokół dłoni. Przestrzeń dotyku nie krystalizuje się w ogóle[8]. Dotyk dotyczy całego ciała. Dotyk obleka ciało jak skóra. I to właśnie skóra stanowi rodzaj pośrednika, za sprawą którego dotykamy świata i świat dotyka nas, umożliwiając nam wytworzenie innego rodzaju wiedzy. Takiego rodzaju wiedzy, która odwołuje się do poznawania poprzez ciało i stanowi istotny element tych wszystkich naszych działań, za sprawą których wytwarzamy znaczenie[9].

Zwiedzając Wirtualne Muzea Małopolski, posługujemy się dotykiem zapośredniczonym przez urządzenia. To zapośredniczenie – paradoksalnie – pozwala nam być bliżej obiektów muzealnych niż moglibyśmy to uczynić w muzeum realnym. Dotykając tych obiektów kursorem, nie łamiemy zakazu, jaki nanosi na obiekty instytucja muzealna, utrzymujemy ten zakaz po to, żeby uznać go za istotny dla samej tej relacji. Możemy te obiekty do woli dotykać, możemy się do nich zbliżać, możemy je deformować i niszczyć. Przestrzeń wirtualnego muzeum jest otwarta całą dobę na nasze cielesne działania. A mimo to obiekty te pozostają nienaruszone (niedotknięte), a mimo to przestrzeń jest dla nas zamknięta (niedostępna). Tym samym Wirtualne Muzea Małopolski wymagają specyficznego rodzaju odbioru, który łączy bliskie z dalekim, a idąc dalej – wzrok z dotykiem, zakaz z przekroczeniem, bezruch z ruchem, ciepło z zimnem. Łacińska nazwa niecierpka pospolitego – wraz ze swoją nazwą, właściwością i dziwnością – wydaje się wcielać ten specyficzny sposób odbioru przestrzeni muzealnej. Niecierpliwość, która jest równoznaczna z ruchem poznającego ciała i rozwojem myśli. Jak również zakaz, który przypomina, że dotyk jest ryzykowny, ponieważ wyobcowuje, wyprowadza poza stałe formy myślowe, pozbawia pewności. Wybierając pięć obiektów z zasobów Wirtualnych Muzeów Małopolski, starałem się pokazać, jak taki odbiór może funkcjonować w praktyce.

Szklany pieniądz zastępczy (Muzeum w Chrzanowie im. Ireny i Mieczysława Mazarakich)

 

Szklany pieniądz zastępczy, Muzeum w Chrzanowie im. Ireny i Mieczysława Mazarakich, domena publiczna

Nigdy nie dotykałem szklanego pieniądza, nie miałem go w palcach, nie posługiwałem się nim. Taka moneta, myślę sobie, musi być lekka, może jest tak lekka jak bilon, którym płaciłem dzisiaj w sklepie. Rozmiarem chyba tylko odrobinę większa od źrenicy. Próbuję wyobrazić sobie różnicę, jaką odczuwają palce, kiedy dotykają strony z wypukłym napisem, a kiedy tej gładkiej, wypolerowanej od użycia. Niemal widzę, jak mój paznokieć przesuwa się po literach, drapie je, sprawdza. Wreszcie docieram w myślach do tamtego czasu, do czasu tej monety – a gdy kolejny raz obracam ją w myślach, coś zaczyna wymykać się mojemu rozumieniu. Czy to możliwe, że ten odłamek szkła – w niespokojnym czasie, jakim była wojna – posiadał takie samo znaczenie jak mięso? Że to i to wymieniało się na siebie, bez reszty? W ramach jakiego języka, jak bardzo wypaczonego przez przemoc, niebieskawy odłamek szkła oznaczał kilogram krwistego mięsa wołowego? Edith Wyschogrod stwierdziła, że dotyk „nie jest tak naprawdę zmysłem; to metafora określająca to uderzenie w subiektywność, którego dokonuje świat jako całość… Dotykać oznacza stawiać siebie nie w opozycji do tego, co dane, ale w bliskości”[10]. Dotykając w myślach tej monety, jestem blisko tamtego niespokojnego czasu, w którym życie zostało sprowadzone do najprostszych słów i do tych słów prostej, brutalnej wymiany. Wojna, metal, szkło, mięso. Wszystkie te słowa przechodzą mi przez usta – wchodzą do mojego wnętrza.

Maska „ko-omote” teatru „nō” (typu „śnieg”) (Muzeum Sztuki i Techniki Japońskiej Manggha)

Maska „ko-omote” teatru „nō” (typu „śnieg”), Muzeum Sztuki i Techniki Japońskiej Manggha, © wszystkie prawa zastrzeżone

 

Usta pomalowane czerwoną farbą, za wargami ukryte czarne zęby. To na nie chcę teraz zwrócić uwagę, jak kursor. Nie będzie mnie interesować – od razu to zaznaczę – różnica między twarzą a maską, ani różnica między kulturą japońską a europejską. Ale coś, co jest poza twarzą, po twarzy i jako takie stanowi tej twarzy obrazę. Mówiąc wprost, interesować mnie będzie po-twarz. Kłamliwa wypowiedź, mająca na celu skompromitowanie, poniżenie lub ośmieszenie kogoś. W jakim sensie, mógłby się ktoś zastanowić, jesteśmy w stanie zakłamać twarz, poniżyć ją lub ośmieszyć? To w średniowieczu twarz została nobilitowana „poprzez jej umiejscowienie w głowie”. Od tamtej pory twarz z jednej strony funkcjonuje „w opozycji do fizjologiczności głowy”, można rzec, że ową fizjologiczność ukrywa, z drugiej – że „uczestniczy w symbolicznych znaczeniach głowy związanych z władzą”. W tym sensie to, co u góry, jest bardziej wartościowe niż dół[11]. I właśnie, wszystko w tej teatralnej twarzy wydaje się nieskazitelne. Jak nieskazitelny jest śnieg, który dopiero co okrył ziemię. Delikatny, biały, zimny. Nienoszący żadnych śladów życia, czysty, nieznający dotyku. Ale te zęby, czarne i spróchniałe, w wargach wygiętych w zastygłym uśmiechu, obrażają tę twarz. To nie puste oczy, nie przylizane włosy, nie brak uszu zakłamują tę twarz. Ale uśmiech na pucołowatej twarzy. Czerń zębów. Zakłamują tę biel twarzy, świadcząc o potrzebach jakiegoś ciała, które nie istnieje, nie jest widoczne. Czerń tych zębów przywraca twarz ciału. Odsłania to ukryte ciało, które dotyka jedzenia ustami, żuje je, smakuje i czerpie z tego przyjemność. Przypatrzmy się jej dokładnie. To nie jest twarz kogoś, kto nie lubi jeść i kto miarkuje się w jedzeniu. W tym sensie nie posiada ona władzy, nie panuje nad swoimi apetytami, nie jest górą nad ciałem. Ta twarz staje się ośmieszona jako miejsce władzy. Sprowadzona do poziomu potrzeb fizjologicznych. Do tego, co w dole. I w ten sposób staje się zakłamana jako biała ściana, która nie zna dotyku, nie doznała nigdy przyjemności, nie otarła się o życie.

Relikwiarz ręki św. Stanisława (Muzeum Archidiecezjalne im. Kardynała Karola Wojtyły w Krakowie)

Relikwiarz ręki św. Stanisława, Muzeum Archidiecezjalne im. Kardynała Karola Wojtyły w Krakowie, domena publiczna

Ten relikwiarz nie bez powodu przyjął formę ręki. Ręki, która kieruje w pustkę dwa palce i tam – ma się wrażenie – wykonuje znak krzyża. Potrafimy sobie wyobrazić, że tak czynił św. Stanisław, kiedy błogosławił wiernych, życzył im boskiej przychylności. Nie dotykał ich. Ale wierni czuli, że oto Bóg pochyla się nad nimi, biorąc ich w swoją opiekę[12]. Powtórzę: ten relikwiarz nie bez powodu przyjął formę ręki. Bo po prawdzie służy on przechowaniu tego, co „otarło się o świętość”, dotknęło jej, było blisko, najbliżej. Obiekt, który znajduje się mniej więcej w połowie relikwiarza, jest przechowywany w płycinie zakrytej szkłem. Ta płycina nosi nazwę reservaculum. Słowo to, pochodzące z łaciny, wiąże się z czasownikiem reservare, który oznacza „zachowywać”, „odkładać na bok”, „utrzymać w tajemnicy”. Od tego też czasownika wzięło się polskie słowo „rezerwa”. Rezerwa wskazuje na ostrożność, powściągliwość, chłód, jak również na to, co pozostaje w odwodzie (jak w przypadku działań wojennych) i może służyć jako zastępstwo (jak w przypadku piłki nożnej). Zwróćmy uwagę na szczególnego rodzaju dotykową rozbieżność, jaka się tu ujawnia. Z jednej strony dotyk błogosławi: świadczy o przychylności boskiej, zażyłej relacji z Bogiem, byciu blisko świętości. Z drugiej dotyk przechowuje: ukrywa boską tajemnicę, trzyma w odwodzie – na dystans – to, co święte, zastępuje świętą postać. Moglibyśmy zinterpretować ten gest przychylności Boga jako gest pochylenia się, zejścia na ziemię, przybrania przez Chrystusa ludzkiej powłoki. Moglibyśmy uznać ten gest zastąpienia za gest typowo hermeneutyczny (część za całość, całość za część). Moglibyśmy również odrzucić ten sztafaż teologiczny i pomyśleć o tym relikwiarzu jako rodzaju urządzenia, które ma za zadanie pamiętać dotyk. Rodzaj typowo cielesnego urządzenia, które przechowuje wspomnienia tych wszystkich muśnięć, otarć czy zranień, których doświadczyliśmy. Tak wydaje się odległych i niepotrzebnych, zastąpionych przez wspomnienia inne, silniejsze, bardziej dotkliwe. A jednak nadal istniejących gdzieś w ciele, świadczących o bliskości –najwyższej bliskości – w jakiej możemy być ze światem.

Fragment neolitycznej rzeźby postaci (Muzeum Okręgowe w Tarnowie)

Fragment neolitycznej rzeźby postaci, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, domena publiczna

Kobieca stopa. Prawa. Lekko wygięta do wewnątrz, o wąskiej pięcie, łukowato ułożonych palcach, zdobiona bransoletą w rejonie kostki. Staram wyobrazić sobie, jak ta stopa – której prezentowany fragment rzeźby jest imitacją – musiała się poruszać i stąpać po ziemi. Dotykać tych wszystkich jej nierówności, reagować na nie. Mieć kontakt z ziemią. Dzisiaj kontakt z ziemią mają wyłącznie dzieci i zwierzęta. To, co pod stopą – ponownie, co w dole – zazwyczaj postrzegamy jako brudne, zanieczyszczające, nieracjonalne i nieekonomiczne. I dlatego utrzymujemy względem tego dystans, jesteśmy w rezerwie. Ziemia służy nam przede wszystkim do chodzenia, do chodzenia w butach, z rezerwą podeszwy. Z rzadka na niej siadamy lub kładziemy się. „Jeżeli ziemię uznamy za miejski chodnik, to możemy stwierdzić, że nie siada na niej nikt, oprócz tych, którzy sięgnęli dna [bottom]: bezdomni, nietrzeźwi lub szaleni”[13]. Angielskie słowo bottom ma szeroki zakres znaczeniowy: „dno”, „dół”, „odległy koniec”, „niska pozycja”, „podnóże” i „podstawa”. Wszystkie te znaczenia oddają problematyczny stosunek, jaki mamy – jako mieszkańcy miast – względem ziemi. Dno, dół, niska pozycja. Te słowa odnoszą do pojmowania relacji społecznych i tego, co w nich nieracjonalne, nieakceptowane, ulokowane poza społeczeństwem. Podstawa, odległy koniec, podnóże. Te słowa odwołują nas natomiast do takiego doświadczania ciała, które nobilituje górę (głowę) względem dołu (nóg), a więc daje przewagę myślenia abstrakcyjnego względem myślenia cielesnego. Łącząc te dwa wymiary, relacji społecznych i doświadczania ciała, możemy powiedzieć, że podstawa – ziemia wraz z nogami – jest dla nas niewidoczna, podobnie jak niewidoczni są w mieście bezdomni i szaleńcy, stanowiący odniesienie dla tych, którzy obejmują wyższe szczeble społeczeństwa. Nie ulega wątpliwości, że nasz – europejski – zmysł dotyku funkcjonuje najlepiej, gdy ledwie odczuwamy jego obecność. Dlatego też przestrzeń miejska została zaprojektowana tak, żeby w jak najmniejszym stopniu oddziaływać na naszą skórę. Poza tym większość naszego czasu spędzamy „wewnątrz”. A nasze przebywanie na „zewnątrz” to tylko zmierzanie do innego „wewnątrz”[14]. Zdaniem Michela Serresa to właśnie odróżnia nas od zwierząt: zwierzęta zamieszkują swoje ciało – ich błona, skóra, membrana lub powłoka jest ich domem, do którego wprowadzają się wraz z narodzeniem i który stanowi o ich relacji ze światem. Człowiek, wraz z uzyskaniem postawy pionowej, utracił tę elementarną relację ze światem:

„dwie ręce dziwnie bezużyteczne, dwie stopy potykające się o kamienie, głowa w powietrzu, naga, rodząca się, wychylona do przodu, wystawiona na wiatr, słońce, zimno, w stanie naturalnym, jest zagrożona. Nagle, zaczyna myśleć… ale o czym? O zbudowaniu domu tymi nowymi dłońmi. To najpierwsza myśl: znaleźć schronienie […]. Dlatego szukamy dachu; dlatego zamieszkujemy”[15].

Tak więc, mówiąc metaforycznie, mieć kontakt z ziemią to tak naprawdę dotykać nierówności społecznych. Reagować na nierówności ziemi to uznawać swój porzucony –nieakceptowany, oddalony – dziecięcy potencjał doświadczania świata całym ciałem. Stąpać nagą stopą po ziemi to uznawać, jak zwierzę, świat za swoje schronienie.

Rzeźba „Uczennica w wieńcu z róż” – z cyklu „Głowy wawelskie” Xawerego Dunikowskiego (Zamek Królewski na Wawelu Zbiory Sztuki)

Rzeźba „Uczennica w wieńcu z róż” – z cyklu „Głowy wawelskie” Xawerego Dunikowskiego, Zamek Królewski na Wawelu Państwowe Zbiory Sztuki, © wszystkie prawa zastrzeżone

Te oczy chronione powiekami. Władysław Strzemiński w pionierskiej Teorii widzenia twierdzi, że oko było niegdyś, „w najprostszych formach bytu”, skupieniem komórek bardziej uwrażliwionych na dotyk światła niż inne komórki tej samej skóry[16]. W tym sensie oko wywodzi się ze skóry. Pojawia się jako jej pęknięcie lub zranienie w miejscu niebywale wrażliwym, podrażnionym przez światło. Wrażliwość oka daje się porównać wyłącznie z raną, która odsłania naszą głęboką podskórność. Mówiąc jeszcze inaczej: oko wychodzi ze skóry – jest przez naszą zewnętrzność odkrywane jako coś, co przynależy do wnętrza, i to właśnie przez to odkrycie oko staje się dostępne[17]. Kiedy przyjrzymy się naszemu ciału, zdamy sobie sprawę, że oko jest w istocie najbardziej wrażliwym miejscem, jakie posiadamy, mamy na własność. Spróbujmy dotknąć palcem nadgarstka, pępka, pięty – żadna z tych części ciała nie schowa się, nie ma możliwości ukryć się przed dotykiem, jest na wierzchu i właśnie jako taka jest wystawiona i poddana dotykowi. Powieka to po łacinie palpebra. Gdybyśmy mieli podjąć etymologiczną grę z tym słowem, powiedzielibyśmy, że palpebra (związana z palpacją, czyli omacywaniem, badaniem dotykiem) jest tym, co delikatnie dotyka nagości oka, pieści ją, ochrania[18]. Tak przed urazami, jak i obrazami.

 

 

 

 

Opracowanie: Maciej Topolski,

Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.

Maciej Topolski – tłumacz, eseista, poeta. Doktorant na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Były redaktor niedoczytania.pl (2009-2011). Przygotował wybór wierszy Adama Wiedemanna Domy schadzek (Poznań 2012). Opublikował tom wierszy na koniec idą (Łódź 2017), za który nominowany jest do Nagrody Literackiej Gdynia. Mieszka w Krakowie.



[1] J 20, 11-18 według Biblii Tysiąclecia. Francuski filozof Jean Luc-Nancy poświęcił tym trzem słowom całą książkę –  zob. J. Luc-Nancy, Noli me tangere, Paris 2003.

[2] T. Sławek, Cienie i rzeczy. Rozważania o dotyku, [w:] W przestrzeni dotyku, red. J. Kurek, K. Maliszewski, Chorzów 2009, s. 22.

[3] Warto przy tej okazji wspomnieć o koncepcji „skin ego” (ego skórne) Didiera Anzieu, francuskiego psychoanalityka, zdaniem którego skóra jest organem zmysłu najbardziej niezbędnym [vital]: „niektórzy potrafią żyć bez zmysłu wzroku, słuchu czy zapachu, ale nie można przeżyć jeśli większa część skóry pozostaje nienaruszona”. Co oznacza, że tylko naruszając skórę, jesteśmy w stanie przeżyć. Zob. D. Anzieu, The Skin Ego, New Haven 1989. 

[4] Zob. M. Federman, The Sensibility of McLuhan. Tactility, valence theory, and bringing forth the world, tekst nieopublikowany – dziękuję za udostępnienie dr Annie Chromik (Uniwersytet Pedagogiczny w Krakowie).

[5] Por. K. Mikurda, Touching images. Proszę dotykać, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 12/2015, dostęp pod adresem: http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/307/683.

[6] P. Valéry, Podbój wszechobecności, [w:] tenże, Rzeczy przemilczane, tłum. J. Guze, Warszawa 1974, s. 141.

[7] Zob. R. Finnegan, Tactile Communication, [w:] The Book of Touch, ed. by C. Classen, Oxford 2005, s. 22.

[8] „Zazwyczaj myślimy, że to dłonie przynoszą nam najwięcej informacji dotykowej [touch information], ponieważ używamy ich do tego, żeby poruszać obiektami, ale wszystko, co robimy, włączając w to siedzenie, chodzenie, całowanie czy odczuwanie bólu, zależy od dotyku”. Zob. T. Field, Touch, Cambridge 2001, s. 75.

[9] L. Blackman, Body, Oxford 2008, s. 86.

[10] Za: M. Paterson, The Senses of Touch. Haptics, Affects and Technologies, Oxford 2007, s. 147.

[11] A. Szyjkowska-Piotrowska, po-twarz. Przekraczanie widzialności w sztuce i filozofii, Gdańsk-Warszawa 2015, s. 21.

[12] Por. C. Conybeare, Noli me tangere: the theology of touch, [w:] Touch and the Ancient Senses, ed. by A. Purves, London-New York 2018, s. 21–33.

[13] D. Howes, Skinscapes. Embodiement, Culture, and Environment, [w:] The Book of Touch, dz. cyt., Oxford 2005, s. 29.

[14] Por. Tamże, s. 28–29.

[15] M. Serres, Variations on the body, tłum. R. Burks, Minneapolis 2011, s. 5–6.

[16] W. Strzemiński, Teoria widzenia, Łódź 2016, s. 51.

[17] Powieka jako część skóry stanowi również cielesne urządzenie, które oddziela/łączy ja i innego, biologiczne i społeczne, organiczne i nieorganiczne, zewnętrzne i wewnętrzne. Por. L. Blackman, dz.cyt., s. 86.

[18] Człowiek, zdaniem Hansa Beltinga, przedstawia nam się jako „miejsce obrazów, które okupują jego ciało: jest wydany na łup obrazom, które sam wytworzył, nawet wtedy, gdy stale ponawia próby zapanowania nad nimi”. Zamknięcie oczu, schronienie ich pod powiekami, stanowi zatem wyraz troski tak na poziomie cielesnym, jak i kulturowym. Zob. H. Belting, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, tłum. M. Bryl, Kraków 2007, s. 13.

Wielkie święto krakowskiego szopkarstwa

Jest co świętować! 29 listopada 2018 roku Międzyrządowy Komitet ds. Ochrony Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego UNESCO ogłosił, że krakowskie szopkarstwo zostało wpisane na Reprezentatywną Listę Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego Ludzkości.

To pierwszy wpis Polski na tej liście. Szopkarstwo krakowskie znalazło się na niej obok tak znanych zjawisk kultury, jak: argentyńskie tango, japoński teatr Kabuki, kultura piwa w Belgii, hiszpańskie flamenco czy portugalskie fado. Mamy nadzieję, że uznanie ze strony UNESCO wpłynie na popularyzację niezwykłego krakowskiego zwyczaju, który już dzisiaj cieszy się zainteresowaniem zagranicznych turystów.

Tradycja wykonywania krakowskich szopek bożonarodzeniowych wywodzi się z średniowiecznych przedstawień jasełkowych, które z czasem wyewoluowały w dramaty liturgiczne. Początkowo pełniły one funkcję katechizacji szerokich mas. W epoce nowożytnej władze kościelne zakazały tego typu praktyk w związku z ich postępującą laicyzacją i coraz bardziej ludycznym charakterem. Niebagatelny wpływ na zanikanie tego rodzaju form świętowania miały zmiany życia religijnego i społecznego następujące w ramach reformacji oraz kontrreformacyjnej odnowy w łonie Kościoła katolickiego. Z podobnych powodów, na przestrzeni XVI, XVII i XVIII stulecia, zakazywano stosowania rzeźb służących dramatyzowaniu liturgii oraz niektórych zwyczajów karnawałowych (m.in. zakazano norymberskiego pochodu zapustnego znanego jako Schembartlauf). Zwyczaj budowania bożonarodzeniowych szopek zaczął się w XVIII wieku, kiedy jasełka przestały być oficjalnie organizowane przez instytucje kościelne i stały się domeną niższych warstw społeczeństwa – zarówno w mieście, jak i na wsi. Charakterystyczna architektoniczna forma szopki krakowskiej, ukształtowała się w XIX wieku na przedmieściach Krakowa i w otaczających go wsiach, w środowisku murarzy i robotników budowlanych, poszukujących zarobku w okresie jesienno-zimowym. O genezie i historii krakowskiego szopkarstwa więcej przeczytacie na naszym blogu.

Wpisanie krakowskiego szopkarstwa na Reprezentatywną Listę Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego Ludzkości jest wielkim sukcesem i powodem do dumy nie tylko dla wytwórców szopek, ale również dla Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, które od lat jest organizatorem corocznego konkursu na najpiękniejszą szopkę krakowską. Pierwszy konkurs zorganizowano w Krakowie w roku 1937. Pomysłodawcą przedsięwzięcia był Jerzy Dobrzeniecki, ówczesny kierownik Biura Propagandy Zarządu Miejskiego i późniejszy dyrektor Muzeum Historycznego Miasta Krakowa. Kolejna edycja konkursu odbyła się rok później. Po przerwie wymuszonej przez II wojnę światową, do organizacji konkursu powrócono już w roku 1945. Od tego czasu impreza organizowana jest corocznie. Tegoroczny, 76. konkurs już za nami. Serdecznie gratulujemy zdobywcom nagród!

Zasługi krakowskiego konkursu szopkarskiego są nie do przecenienia. Oprócz propagowania regionu i jego kulturowej specyfiki przyczynił się on do zachowania niezwykłej tradycji, która na początku XX wieku mimo popularności zdawała się zanikać. Stanisław Estreicher (1869–1939) w 1904 roku zanotował następujące słowa: „Szopkę widywałem od dzieciństwa i miejscami – jak prawie wszystkie dzieci w Krakowie – umiałem i umiem ją na pamięć”. Jednocześnie zasłużony krakowianin pisał, że: „Szopka po miasteczkach i wsiach pod Krakowem zaczyna zanikać; w znacznej części dlatego, ponieważ obchodzenie po wsiach z szopką połączone bywa ze zdemoralizowaniem obnoszących ją chłopaków, którzy cały ten czas piją i próżniaczą się. Duchowieństwo zaczęło więc zwalczać ten zwyczaj. Tak to wymagania moralności nie zawsze się dadzą pogodzić z chwalebną chęcią podtrzymania dawnego obyczaju”[1].

Dzięki Jerzemu Dobrzenieckiemu, pokoleniom pasjonatów dziedzictwa oraz – last but not least – samym twórcom szopek, zwyczaj przetrwał, a my co roku możemy cieszyć oczy kolejnymi pomysłowymi dziełami szopkarzy. Bogatą kolekcję szopek można zobaczyć z bliska na naszym portalu: szopka krakowska autorstwa Macieja Moszewa, szopka krakowska autorstwa Romana Sochackiego, szopka krakowska z lalkami, szopka kukiełkowa autorstwa Franciszka Zięby, szopka kukiełkowa z Wieliczki, szopka krakowska autorstwa Mariana Dłużniewskiego.

Dla mniejszych odbiorców portalu WMM polecamy dział „Zrób to sam”, gdzie można się dowiedzieć, jak samodzielnie wykonać szopkę–przytulankę inspirowaną muzealnymi eksponatami. Wesołych Świąt!

Opracowanie: Adam Spodaryk (Redakcja WMM),
Licencja Creative Commons

Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.


[1] Cytat za: Magdalena Kwiecińska, Szopkarstwo krakowskie w procesach kształtowania dziedzictwa miasta, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne”, 2017, tom 45, z. 3, s. 333–350.

„Wypowiadać to, co dotychczas niewypowiedziane” – rozmowa z prof. Andrzejem Lederem

Europejski Rok Dziedzictwa Kulturowego dobiega końca. To dobry moment, by zapytać, jaki obraz dziedzictwa naszego regionu tworzą zgromadzone na portalu WMM kolekcje. Czy możemy uznać, że jest to już zbiór reprezentatywny? Czy zestawienie tak różnorodnych eksponatów mówi nam coś o naszej tożsamości i jednoznacznie określa jej obraz? I czy odnajdujemy się w nim wszyscy?

Wstępem do rozważań o kształtowaniu muzealnych kolekcji oraz zmianie kontekstów postrzegania i opisywania dziedzictwa niech będzie rozmowa z prof. Andrzejem Lederem, filozofem kultury, psychoterapeutą, profesorem Polskiej Akademii Nauk, absolwentem Akademii Medycznej i Uniwersytetu Warszawskiego, wykładowcą w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN i Collegium Civitas. 

Kinga Kołodziejska: Czy w Polsce możliwa jest duża, zbiorowa wystawa na temat naszego dziedzictwa kulturowego, w której – jako społeczeństwo w całej swojej różnorodności – moglibyśmy się przejrzeć? Bez poczucia wykluczenia, pominięcia czy też protekcjonalnego potraktowania?

Andrzej Leder: Myślę, że wystawy nie działają jak zwierciadło, tylko jak kostiumy. Projektują pewne tożsamości lub wizerunki; takie, które twórcom wystawy wydają się zupełnie oczywiste albo pożądane. Wiadomo, że wystawa Rostworowskiego w 1979 roku[1] miała taki charakter i była realizacją pewnej koncepcji polskości, była zwrotem w kierunku tradycji narodowej demokracji. Pytanie dotyczy więc tego, jakie aktualnie są projekty uczynienia z Polaków społeczeństwa politycznego. Jeżeli pojawiają się głosy o wykluczeniach, pominięciach czy protekcjonalnym, paternalizującym tonie w stosunku do jakichś grup, to zawsze wiążą się one z pewną projekcją czy wizją całości. A ponieważ te wizje czy projekty polityczne są aktualnie bardzo rozbieżne i duże odłamy społeczeństwa, łącznie z kręgami opiniotwórczymi, są w głębokim konflikcie, to nie sądzę, by w tym momencie można było stworzyć taki kostium, który byłby dobry dla wszystkich.

W ofensywie jest teraz projekt akcentujący wywodzącą się z ideału szlacheckiego tożsamość narodową, która została wypracowana w XIX wieku, ale… – i to jest bardzo ważne „ale” – udostępnioną wszystkim. Ideał narodu szlacheckiego staje się ideałem powszechnym i obejmuje wszystkich Polaków, niezależnie od pochodzenia.

Wydaje mi się, że to rozciągnięcie polskości szlacheckiej i dworskiej na cały naród jest sensem znanego powiedzenia redaktor Lichockiej, że „zrobimy z każdego Polaka Kmicica”. Wbrew pozorom to jest niezwykle wykluczający projekt – zmusza ogromną część społeczeństwa do swoistej autokolonizacji: musicie wyrzec się swojej autentycznej historii, chłopskiej, miejskiej, inteligenckiej czy robotniczej, by wejść w obręb tej „kmicicowej” tożsamości. Poza tym wyklucza podziały i antagonizmy wewnątrz narodowego organizmu. Eliminuje podziały klasowe, tradycję antagonizmu szlachta – chłopi, wyklucza też mniejszości narodowe, różnorodność etniczną, religijną, no i wreszcie wyklucza nowoczesny projekt obywatelski. Po przeciwnej stronie sytuuje się projekt obywatelski, który dominował w Polsce „transformacji”, w III RP, ukształtowany przez liberalną z ducha tradycję opozycji demokratycznej. Proponował język różnorodności i projekt tożsamości polskiej opartej na różnorodności kulturowej. A właściwie na jej wspomnieniu. Wszystko to miało mieścić się w szeroko pojętym poczuciu obywatelskim. Odniósł sukces połowiczny. Jest duża grupa ludzi, która do tego rodzaju projektu się przyznaje i zapewne stanowi najsilniejszą alternatywę dla projektu nacjonalistycznego, ale jego słabością było nieuwzględnienie konfliktu społecznego. Tego aktualnego, związanego z samą transformacją, i tego historycznego, klasowego. Ważną rolę powinny więc odgrywać słabo na razie obecne projekty, które by budowały pamięć autentycznej historii społecznej wszystkich grup w Polsce. Takie, które nie odbierałyby ludziom ich prawdziwej, najczęściej ludowej genealogii i ich dumy związanej z emancypacją. Tego bardzo brakuje. W intelektualnej historii lewicy ta opowieść była obecna, ale aktualnie jest praktycznie wypchnięta z publicznego dyskursu.

KK: Często wspomina Pan w swoich wypowiedziach, esejech, jak np. Nienapisana epopeja[2], i oczywiście w książce Prześniona rewolucja[3] o braku tekstów kultury, w których te różne przemiany społeczne udałoby się zauważyć, nazwać, opisać. Czy muzealnictwo też powinno uczestniczyć w tej próbie nowego opisywania rzeczywistości?

AL: Muzeum to też jest pewien rodzaj tekstu. Wydaje mi się więc, że również muzeum czy wystawa mogą próbować wypowiadać to, co dotychczas niewypowiedziane, szczególnie że żyjemy w epoce, w której obraz i artefakt często zastępują przekaz czysto językowy. Ale zatrzymam się na kwestii niewypowiedzenia, charakterystycznej i intrygującej, nawiązując do uwagi Marcela Reicha-Ranickiego, niemieckiego krytyka literackiego żydowsko-polskiego pochodzenia. Powiedział on – chyba jeszcze w latach dziewięćdziesiątych albo na początku dwutysięcznych – że polska literatura współczesna, owszem, jest bardzo interesująca, ale nie opisała głębokich społecznych procesów, które się w Polsce dokonały po 1989 roku. Miał na myśli przede wszystkim wyłonienie się w okresie transformacji nowego mieszczaństwa, polskiej klasy średniej. Zwykle tą grupą, która jest zainteresowana opisem procesów przemian społecznych, konfliktów społecznych, wyłaniania się nowożytnego świata, jest właśnie mieszczaństwo. W większości krajów europejskich ten rodzaj literatury powstawał w momencie, kiedy mieszczaństwo stawało się hegemonem w społeczeństwie. W Anglii na przykład Daniel Defoe, a potem Dickens, we Francji – epopeja Balzaca, później Zoli, w Niemczech – Tomasz Mann i cały portret niemieckiego mieszczaństwa.

KK: A polska Lalka?

AL: Tak, Lalka jest zwierciadłem. Ukazuje właśnie uwięzienie polskiej mentalności przez dominującą, feudalną formację. To przecież opowieść o klęsce mieszczanina, zniszczonego przez ziemiańską pychę. Człowiek, który dokonał czegoś nieprawdopodobnego, doszedł do ogromnego majątku, dokonując pionierskich czynów w wielkich przestrzeniach rosyjskiego imperium, jest opowiedziany jako skromny petent, który mimo swojego majątku zabiega o miejsce w nadętej, iluzorycznej, a jednak społecznie potężnej hierarchii. Jej przedstawicielka, która z samego faktu urodzenia czerpie przywileje i siłę – niszczy go. I jest to możliwe, bo jego pragnienie Izabeli rządzone jest fantazmatem arystokratycznej wyższości. Pragnienie Balzakowskich bohaterów rządzone jest fetyszem kapitału. Oni kochają się w taki sposób, by pomnażać zyski, a Wokulski – by zdobyć uznanie „towarzystwa”. Ten rodzaj mieszczanina opisywał we Francji Molier w XVII wieku. Ujawnia się tu takie rozumienie funkcji społecznych, które w kapitalistycznym społeczeństwie francuskim wyłoniło się już w czasach Balzaka, a w Polsce nie wyłoniło się jeszcze w czasach Prusa. To zrozumiałe, ponieważ wyobraźnia Balzaka określona była przez skutki rewolucji francuskiej, zaś hegemoniczną grupą w polskim społeczeństwie do 1939 roku było ziemiaństwo razem ze swoją emanacją – inteligencją. W dużym stopniu dlatego, że mieszczaństwo, poza Poznańskiem, to byli Żydzi albo Niemcy.

Oczywiście, inteligencja widziała kondycję ludu i często ją opisywała. Żeromski, Dąbrowska… Ale jest coś niepokojącego w ich spojrzeniu, dziś widać, jak bardzo było to spojrzenie silnych, którzy patrzą na biednych i słabych, czasem tylko – gniewnych i zbuntowanych. Ale nie na tych, co mają już potęgę, jak balzakowskie mieszczaństwo czy potem przemysł, który się wyłania na kartach powieści Zoli. Już nie mówiąc o wielu innych tekstach kultury pokazujących narastającą potęgę biorącego hegemonię mieszczaństwa. Może tylko Ziemia obiecana jest przykładem takiej powieści, która wyrywa się z tego schematu i stanowi prawdziwą apologię „nowej epoki”. Ciekawe, że w jakimś przeprowadzonym ostatnio badaniu Ziemia obiecana – film – uznana została przez Polaków za najważniejsze dzieło kultury ostatniego półwiecza…

I jeszcze jedno. Opinia, że polska opowieść emancypacyjna powinna skupić się na chłopskim życiu, chłopskiej kulturze, jej niezmiennym trwaniu, jest moim zdaniem błędna. Podsumowuję tutaj efekt pewnych dyskusji, które prowadziłem po opublikowaniu Nienapisanej epopei. Tekstu czytanego najczęściej jako apologia chłopskiej perspektywy, chłopskiej kultury i chłopskiego życia, których nam miałoby brakować. Otóż moim zdaniem nie w tym rzecz. Istnieje spora literatura dotycząca wsi, jak Myśliwski i cały nurt chłopski w PRL. Jednak sam fakt, że ta literatura zajmuje się życiem i trwaniem wsi, łuskaniem fasoli, metaforycznie mówiąc, nie znaczy, że opowiada nam emancypacyjny proces społeczny. I ukryty za nim konflikt, źródło dynamiki i dramatyzmu. Literatura chłopska, opisująca wieś w jej trwaniu, nie pokazuje przemiany dawnego świata, tego „przedłużonego średniowiecza”, w świat nowożytny, w którym 60 procent ludzi mieszka w miastach i ogromna większość społeczeństwa nie ma już kompletnie nic wspólnego z pracą na roli. Świata, w którym podstawowe więzi między ludźmi gwałtownie się zmieniały, najpierw w te określone przez przemysł, a potem postindustrialne.

W społeczeństwach europejskich, w których ona się pojawiała, taką opowieść zdolne było dać i zawsze dawało wyemancypowane mieszczaństwo. Albo jego przeciwnicy, jednak najczęściej tacy wywodzący się już z nowożytnego świata, czyli różnego rodzaju mniej lub bardziej radykalne formy lewicy albo faszyzującej prawicy.

Natomiast wyobrażenie, że w Polsce dałoby się uzyskać prawdziwą chłopską opowieść o emancypacji, jest bardzo trudne. Owszem, można napisać o chłopskiej emancypacji, ale to nie będzie opowieść chłopów.

KK: Ale kto miałby napisać taką opowieść?

AL: Właśnie to mieszczaństwo, które się z chłopów wywodzi, bo przecież w bardzo niedalekiej przeszłości większość polskich mieszczan wywodzi się ze wsi.

KK: Ale nadal się zastanawiam, czy to mieszczaństwo, które już teraz nie chce pamiętać o swojej przeszłości pańszczyźnianej, będzie skłonne opowiedzieć o tym, wspominając również o swojej krzywdzie, poniżeniu? Co to będzie za opowieść? Czy jej twórcy nie będą chcieli przykryć trudniejszych momentów i mówić tylko o tym, gdzie są teraz? Czy będą chcieli wracać do tej bolesnej wszak przeszłości?

AL: To jest trudna sprawa i rzeczywiście wydaje mi się, że zderzamy się tu z jedną z przyczyn tego, że myślenie w Polsce jest tak bardzo skupione na XIX-wiecznym romantycznym micie, który dotychczas reguluje sposób opowiadania o sobie. Rzeczywiście, dzisiaj niewielu jest poważnie zainteresowanych tą historią. Mam tu ochotę opowiedzieć o czymś, co z jednej strony potwierdza tę diagnozę, z drugiej – pokazuje perspektywę zmiany. To historia krzyży wolności, którą poznałem dzięki Maciejowi i Mateuszowi Piotrowskim[4]. Były to kamienne pomniki czy krzyże wystawiane przez wiejskie wspólnoty po zniesieniu pańszczyzny i poddaństwa w zaborze austriackim. Dziś kompletnie zarosły mchem, znikły w chaszczach, nikt we wsiach nie pamiętał, co one znaczą. Kiedy młodzi przedstawiciele Stowarzyszenia Folkowisko[5] jeździli tam, próbując je przywracać, to wsie nie były specjalnie zainteresowane, no może lokalny nauczyciel czy bibliotekarz. Wydaje się, że wspomnienie upokorzenia, upokorzenia dziadów, wspomnienie, że czyjś praszczur w nieodległej przeszłości był niewolnikiem, jest bardzo trudne. Myślę, że takiej świadomości chłopskiej dużo bardziej odpowiada projekt „Wszyscy będziemy Kmicicami”. Szczególnie ta wywodząca się ze wsi, ale miejska, podmiejska czy małomiasteczkowa nowa generacja, wychowana już w III RP, zdecydowanie woli się odnosić do wzorca Kmicicowskiego niż do tej całej historii poddaństwa. Z drugiej jednak strony nieprzypadkowo ci młodzi ludzie z Folkowiska, którzy – mimo że wywodzący się w pierwszym czy drugim pokoleniu ze wsi – z mojego punktu widzenia są już typową młodą wielkomiejską klasą średnią, jednak tam jadą i próbują tę pamięć odbudowywać. Wydaje mi się, że są w tym dwa bardzo silne motywy. Po pierwsze, istnieje coś takiego – ja mam do tego przekonanie – jak siła prawdy, autentyczne dotknięcie wielogeneracyjnej, ale własnej historii. Genealogia „pożyczona” zawsze zostawia pewne luki, zafałszowania, niespójności ujawniające się najpotężniej w codziennym życiu. I myślę, że wielu ludzi do takiej prawdy dąży. A po drugie, jest też taki element dumy z tego, jaką drogę się pokonało, nawet w ciągu tych dwóch czy trzech pokoleń.

Wszystko to wydaje mi się potencjałem, który jak na razie jest uśpiony, ale który będzie się budził. Widać to chociażby w zmianie języka pomiędzy latami dziewięćdziesiątymi a tym, co się dzieje w ciągu ostatnich 15 lat. Język, w którym pojawia się genealogia społeczna, konflikty, dramatyzm wykluczenia i wyzysku, pokazuje proces dojrzewania również, a może przede wszystkim wielkomiejskiej klasy średniej.

KK: To by dawało dużą nadzieję, że być może ci, którzy próbują teraz dotknąć swojej historii i w ogóle prawdy o tym, co się wydarzyło, stworzą nowe opisy choćby właśnie eksponatów muzealnych, ponieważ ta chłopskość jest ciągle opisywana w kontekście etnograficznym, folklorystycznym, powiedziałabym nawet – nieempatycznym w stosunku do przeżytego przez tę grupę niewolnictwa. I myślę, że jeśli mają być tworzone wystawy opisujące przemiany społeczne, to muszą też powstać nowe opisy eksponatów, które nie będą odzwierciedleniem tylko i wyłącznie tego, jak coś wygląda, ale też jak funkcjonowało w kontekście społecznym, co znaczyło i dla kogo.

AL: To jest też kwestia tego, że opis muzealny był albo estetyzujący, albo, jak to pani powiedziała, etnograficzny, zwracający uwagę na szczególność, na techniki wykonania, nieuwzględniający zaś – albo w bardzo małym stopniu – kontekstu społecznego. Kontekstu w dużym stopniu określonego przez konflikty społeczne, które zawsze kryją się za materialnym statusem grup czy klas. I które można „odczytać” w materialnych obiektach przez te grupy wytwarzanych. Nieprzypadkowo w XVIII i XIX wieku wszyscy Europejczycy, którzy jeździli po Polsce, pisali o przeraźliwej nędzy wsi polskiej. Bardzo wiele niezwykle pięknych i interesujących rozwiązań technicznych, czystość materiałowa, a mianowicie obfite wykorzystywanie drewna, wikliny i łyka, wynikały nie tyle z tego, że ówcześni twórcy mieli ekologiczną świadomość, ale przede wszystkim z tego, że dostęp do żelaza był ograniczony materialnie. Ten aspekt, tzn. umieszczenie sytuacji kultury chłopskiej w kontekście dramatycznego wyzysku i społecznego ucisku, to jest dopiero „do zrobienia”.

W Księgach Jakubowych Olga Tokarczuk mimochodem – bo zajmuje się tam głównie sferą relacji kultury żydowskiej i polskiej hegemonicznej, czyli szlacheckiej i katolickiej – wprowadza sporo momentów, w których widać konsekwencje nędzy chłopskiej. Tego, jak ten trójkąt, w którym się rozgrywa dramat społeczny we wschodniej Polsce, jest podszyty chłopską nędzą i skrajnym wyzyskiem. Akcentuję to dlatego, że jest to jeden z ostatnio opublikowanych tekstów, który próbuje wychodzić poza paternalizujący ton. Z drugiej strony, szlachecki folwark jest w Polsce idealizowany, twierdzi się, że właściwie była to idealna forma ustrojowa, w której możliwy był polski republikanizm. Nie stanie się więc tak, że nagle wszyscy przekonają się do pokazywania kontekstu społecznego. To będzie raczej długotrwały konflikt.

KK: Pytam o to też dlatego, że na naszym portalu mamy już eksponaty z ponad czterdziestu małopolskich muzeów i właściwie można uznać, że jest to już jakiś zbiór reprezentacyjny. Ogromna część tych zbiorów to są eksponaty etnograficzne, związane z kulturą wsi i także z pańszczyzną, ale ta pańszczyzna (historia zniewolenia) nie jest nigdzie wymieniona, w żadnym opisie obiektu. I o każdym eksponacie opowiada się albo w kontekście kultury ziemiańskiej, czyli z punktu widzenia pana, ziemianina, szlachcica, albo w kontekście folklorystycznym. Powiem szczerze: ja dopiero dzięki Pana książce pomyślałam, że często te zbiory są tak naprawdę odzwierciedleniem historii niewolnictwa, które kojarzymy raczej ze Stanami Zjednoczonymi niż z Polską.

AL: Możemy wrócić do tego, że kultura polska została ukształtowana jednak przez inteligencję ziemiańskiego pochodzenia. Dla tej inteligencji pewien podział społeczny, tzn. to, że istnieje ziemianin i istnieją chłopi, którzy pracują na jego ziemi, to było, po pierwsze – oczywistością, a po drugie – jeśli przestawało być oczywiste, to stawało się elementem refleksji na temat… powstania. Bo zwykle istnienie chłopów przestawało być oczywistością z powodu brutalnej ingerencji obcych rządów, czyli cesarza austriackiego, tak jak w czasie rabacji, skierowanej przeciw powstaniu krakowskiemu, albo dynastii Romanowów, która „wyzwoliła” chłopów przeciw powstaniu styczniowemu. W Polsce to zniesienie pańszczyzny zostało wymuszone przez zaborców. Opór przeciwko temu i wewnętrzna niechęć do uznania różnych z tym związanych faktów jest psychologicznie zrozumiała. Ten opór bardzo utrudnia jednak hegemonicznej formacji polskiej, ukształtowanej w XIX wieku w walce przeciw zaborcom, zrozumienie wartości społecznej emancypacji samej w sobie. Tak jakby wolność osobista, którą przyniósł dekret cesarza z Wiednia, była czymś wstydliwym. Doskonale pokazał to Wyspiański, wielki krytyk tej formacji. Później – Gombrowicz. Albo jakby przemiany polskiego społeczeństwa, będące elementem modernizacji ogromnego imperium rosyjskiego i zawdzięczające swoją dynamikę skali tej modernizacji – myślę tu o pojawieniu się przemysłu w Kongresówce – były godne potępienia, jako niszczenie tradycyjnej formy polskiego istnienia. Myślę, że nadal jesteśmy na etapie Chaty wuja Toma, jeśli już się porównujemy z innym postniewolniczym społeczeństwem. Mentalnie jesteśmy przy tych latyfundiach, gdzie urocze panny bujają się na huśtawkach, a uroczy poddani podają im drinki.

Myślę też, że to, co się dzieje w różnego rodzaju społeczeństwach, które wyszły z takiego układu, jest dla nas jednak umiarkowanie optymistyczne. Na przykład w USA niewolnictwo zostało zniesione na skutek wojny secesyjnej, która była wojną przemysłowej Północy przeciwko latyfundystom Południa. Latyfundyści przegrali tę wojnę, ale nie zaakceptowali tego i – jak wiadomo – kultura stanów południowych jest nadal bardzo silnie przeniknięta kultem tamtego Południa sprzed wojny secesyjnej. W związku z tym opór przeciwko uświadamianiu sobie tego, czym było niewolnictwo, był w USA bardzo duży. W zasadzie w Stanach Zjednoczonych do lat sześćdziesiątych XX wieku istniała taka „cicha zmowa” dotycząca dyskryminacji, która stale istniała, i związanej z nią idealizacji białego Południa.

Muzeum, które opowiada o niewolnictwie, powstało w zeszłym roku, w 2017 w Montgomery (Alabama). Działania, żeby to muzeum powstało, a raczej walka o to, trwały dwadzieścia parę lat.

KK: Czyli wszystko przed nami?

AL: Tak. I przełomem był ruch z lat sześćdziesiątych, który nastąpił mniej więcej sto lat po wojnie secesyjnej i był ruchem wielkomiejskiej klasy średniej, która wymyśliła sobie z różnych przyczyn, że będzie zmieniała strukturę amerykańskiego społeczeństwa. To są wszystko procesy, które są przed nami i muszą trwać. Z drugiej strony wydaje mi się, że dopiero pojawienie się grupy społecznej w ogóle w ten konflikt nie uwikłanej, bo jej sposób życia i pracy jest od niego bardzo daleko – mówię tutaj o tym nowym mieszczaństwie, wielkomiejskiej klasie średniej i jej niepokojącym cieniu, prekariacie – powoduje, że pojawia się potrzeba nowego określenia się wobec dotychczasowego imaginarium. Wydaje mi się, że to się dzieje. Ci młodzi ludzie, którzy jeżdżą odnawiać kamienie wolności, czy w ogóle cała rewizja np. stosunku do Żydów w Polsce i tego, jak przedstawiana jest historia polsko-żydowska, to są właśnie różne elementy tego procesu.

KK: Wrócę jeszcze do naszego portalu. Ten zbiór, który prezentujemy, jest niezwykle różnorodny. Są to eksponaty zarówno z muzeów techniki, przyrody, geologii, lotnictwa, jak i historycznych, sztuki, etnograficznych, miejskich i regionalnych. Początkowo, jeszcze przed rozmową z Panem, mieliśmy plan stworzenia na podstawie tych zbiorów jakiejś diagnozy społecznej, przystawienia lustra, w którym społeczeństwo mogłoby się przejrzeć. Wydawało się nam, że tak różnorodne zasoby, dotykające wszystkich dziedzin życia, muszą powiedzieć o nas coś ważnego, reprezentatywnego. Ale gdy tylko wchodziliśmy na jakiś trudniejszy temat ‒ czy to relacji polsko-żydowskich, czy kultury chłopskiej, czy nawet dziedzictwa peerelowskiego, do którego nikt się nie przyznaje ‒ okazywało się, że mamy do czynienia z brakami (tzn. nie mamy za pomocą czego opowiedzieć tych historii) lub z takim opisem, który w ogóle nie uwzględnia historii społecznej tych przedmiotów. Jak tworzyć narrację jakiejś współczesnej diagnozy społecznej, operując brakami i niedopowiedzeniami? Jak je uzupełniać?

AL: Wymyślenie konkretnych strategii chyba należy do państwa. Wydaje mi się jednak, że to, o czym pani mówi, jest bardzo silnie związane z kilkoma elementami. Choćby z genealogią lokalnej inteligencji, która rządzi tymi muzeami. To są ci ludzie, którzy są dyrektorami, kierownikami, kustoszami, bibliotekarzami. Jaki oni mają stosunek do swojej własnej historii, do tego dziedzictwa lokalnego, którym się zajmują? Jak oni są ukształtowani, kogo w społeczności reprezentują? Przecież w tej lokalnej społeczności są różne napięcia, sprawy, które się ukrywa i których nie wolno ujawniać. I są one bardzo silnie zakodowane, w związku z tym te osoby będą świadomie lub nawet nieświadomie pewne rzeczy eksponować, a pewnych unikać. Właśnie dlatego, że są też delegatami świadomości tych społeczności lokalnych.

A drugi aspekt jest taki, że Polska stale powiela system edukacyjny stworzony w 2. połowie XIX wieku, będący reakcją na brak niepodległości. System edukacyjny miał wychowywać obywateli, którzy będą mieli wspólną tożsamość, niepodatną na konflikty, opartą na dość jednolitym wzorcu kulturowym, skoncentrowaną głównie na sprawie niepodległości i autonomii kulturowej. II RP to przejęła, przede wszystkim z Galicji. PRL, po stalinowskim okresie, który oczywiście próbował zaszczepiać kulturę radziecką, właściwie już od początku lat sześćdziesiątych dokładnie to powieliła, wraz z konkretnym programem nauczania o kulturze i historii Polski. III RP też właściwie przejęła ten wzorzec, wyrzucając tylko zbyt silne lewicowe wątki, w sensie lewicy społecznej, a nasilając aspekt różnorodności. Sposób nauczania podstawowych przedmiotów kształtujących tożsamość, języka polskiego, historii, trwał bez zmian. I tu znowu mogę podać przykład. Gdy dzieci w klasie mojej córki czytały W pustyni i w puszczy i miały mnóstwo krytycznych uwag, głównie dotyczących tego, dlaczego Staś jest taki „stereotypowo męski”, a Nel ciągle płacze, nie mówiąc już o Kalim, nauczycielka w ogóle nie była gotowa na taką rozmowę. Była gotowa tylko na apologetyczne czytanie Sienkiewicza, tego w końcu niezwykle XIX-wiecznego w swojej wymowie autora. Wydaje mi się, że ogromna większość ludzi w Polsce jest wychowana w tego rodzaju sposobie myślenia, który ucisza potencjał krytyczny. Ucisza też umiejętność przenoszenia trudnych tematów chociażby na rodzinne doświadczenie. Oznaczałoby to, że kulturę, której się uczymy w szkole, należy przenosić i dyskutować w kręgu rodzinnym. Jak na przykład to – niezwykle drażliwy temat – w jaki sposób nasza rodzina weszła w posiadanie tego konkretnego domu. Często jest to pytanie związane z historią żydowską w Polsce. I to w ogóle jest tabu, tego się nie robi, nie uczy się ludzi takiego sposobu zadawania pytań. Mamy dyskurs publiczny o narodzie jako o czymś wielkim i różne prywatne rodzinne dyskursy, które opowiadają zupełnie inne historie. I przekonanie, że w ogóle one nie powinny być przesadnie eksponowane, chociaż wszyscy wiedzą mniej więcej, jakie są. A czasami też nie wiedzą, bo te prywatne historie są często przemilczane, chociaż wszyscy wiedzą, czują, że coś trudnego jest na rzeczy.

Dopiero zmiana w tym obszarze zaczęłaby poszerzać grono osób gotowych do zadawania pytań, których pani tak bardzo brakuje. Na przykład: dlaczego pewne przedmioty mają tak folklorystyczno-prymitywny charakter, jaka była kultura materialna ludzi, którzy je tworzyli, jakimi oni środkami ekonomicznymi dysponowali, a także kim byli ci, którzy mieli tak kontrastujące z nimi zasoby. Krótko mówiąc, poszerzałoby się grono osób gotowych zadawać pytania o dynamikę społeczną, o relacje, o emocje społeczne z nimi związane i sposób ich rozładowywania… Na marginesie, sądzę, że to, co się nazywa zwrotem afektywnym w humanistyce, w Polsce miałoby sens, gdyby pozwalało o takie rzeczy zadawać pytania: o nienawiść, o zemstę, o zawiść, o poczucie krzywdy i o poczucie winy oczywiście, już nie mówiąc o wstydzie.

KK: Rozumiem, że te konflikty są zamiatane pod dywan. W związku z tym nie wchodzimy w istotę danych zjawisk, tylko szukamy w nich jaśniejszych momentów, momentów chwały.

AL: Przy czym wydaje mi się, że to nie jest tak, że ludzie nie mają swoistej pamięci konfliktów, także społecznych, tylko są przekonani, że konfliktów się nie ujawnia. A tymczasem w Polsce konflikty są bardzo brutalne i nie mówię tu tylko o konfliktach politycznych w skali ogólnopolskiej. W każdej instytucji, a więc również lokalnym muzeum, zawsze jest jakiś konflikt, często personalny, ale też związany z interesami różnych grup. To jednak nie jest elementem dyskursu publicznego, nie wypowiada się też interesów, które za tymi konfliktami stoją. Jeżeli interesy, które za tym stoją, są wypowiadane, to tylko na zasadzie: a bo on załatwił to swojej kuzynce, a on w ten sposób kręci lody ‒ czyli że ma to wyłącznie kontekst albo nepotyzmu, albo prywaty. I też jest to raczej argument zza kotary niż coś, co by było eksponowane na scenie. Przyzwyczajenie do podwójnego myślenia albo pewnego rodzaju obłudy też jest bardzo głęboko zakodowane.

KK: Czyli dalej „świat nieprzedstawiony”?

AL: Tak. Zresztą wydaje mi się, że jednym z kodów władzy jest to, czy ktoś orientuje się w rzeczywistych relacjach sił, pomimo tego, że nie zostało to wypowiedziane. Myślę znowu o bardzo konkretnym przykładzie. Miałem parę lat temu wykład w Krakowie. Coś się działo na tym wykładzie, czego ja do końca nie rozumiałem, dotyczyło zaproszeń, spotkań, kto z kim, gdzie itd.

KK: Kraków...

AL: Wiedziałem, że chodzi o jakiś konflikt o władzę, tylko że nie znam aż tak dobrze stosunków, żeby ten konflikt rozumieć. Jestem ewidentnie kimś z zewnątrz. To było jednak bardzo wyraźne. Wiedziałem, kto jest kim, kto wie, o co chodzi, w związku z tym potrafi zająć pozycję. A kto jest out i może być tylko obserwatorem, bo jest za słabo zorientowany. Pani mówi „Kraków”. Tak, myślę, że Kraków jest dobrym przykładem, między innymi dlatego, że ten rodzaj tradycji kulturowych jest w Krakowie nienaruszony. Warszawa ma oczywiście swoje małe gry o władzę, ale jednocześnie jest miastem, które zostało rozbite i na nowo stworzone, więc przebiega to trochę inaczej.

KK: Czy rzeczywiście jest tak, że to nasze ciągłe szukanie bezpieczeństwa w relacjach władzy, mniej zajmowanie się meritum, a bardziej zajmowanie pozycji, nie tracenie jej, pozyskiwanie lepszej, jest pochodną tych relacji folwarcznych, które wciąż w nas tkwią?

AL: Osobiście bardzo silnie wiążę to z tradycją agrarną i ziemiańską, w której źródłem pozycji jest uznanie. Ponieważ w ogóle problemy statusowe są ważne przede wszystkim w tego rodzaju społecznościach. I nie dotyczy to oczywiście tylko Polski. Wszystkie społeczeństwa o genezie szlacheckiej czy feudalnej były skupione na tego rodzaju sprawach. To oczywiście wynika również z tego, że są to społeczeństwa stabilne, w których istnieje pewna ciągłość, dziedziczność statusów. W związku z tym im bardziej społeczeństwo jest mobilne, zmienne, płynne, tym bardziej zajmuje się realnymi układami sił, a mniej tego rodzaju hierarchiami zastanymi. Dodajmy dla porządku: realne układy sił, przede wszystkim ekonomicznych – a więc przede wszystkim różnice majątkowe – dalej budują hierarchie. Społeczeństwo kapitalizmu ma bardzo twardą i bezwzględną hierarchię. Ale robi to inaczej, niż te wyrastające z takiej folwarcznej czy feudalnej struktury świata.

KK: Chciałbym Pana poprosić o wskazanie takich pól – poza tematem chłopskim i tematem relacji polsko-żydowskich oraz unikania mówienia o polskim antysemityzmie – które zostały zamiecione pod dywan i rzadko pojawiają się w oficjalnym przekazie dotyczącym naszej historii i kultury. Pytam też o to w kontekście naszego projektu, w którym próbujemy ostatnio nakreślić czy zdiagnozować pola niczyje albo te niedopowiedziane.

AL: Ja bym powiedział, że niedopowiedziana czy niewypowiedziana, choć zaczęta, jest krytyka czy krytyczna recepcja kultury szlacheckiej. Oczywiście ona się zaczęła, bo istnieje dużo tekstów krytycznych, szczególnie z przełomu wieków i z okresu II Rzeczypospolitej, już nie mówiąc o Peerelu. Wydaje mi się, że to, co zarzucali z jednej strony Roman Dmowski, a z drugiej Brzozowski i Gombrowicz, czyli gnuśność, pasywność, brak odpowiedzialności za poważne sprawy, jest na poziomie dominującej świadomości społecznej nieuświadomione i nieprzedyskutowane. Wiąże się to z tym, że w Polsce cnoty pracy i cnoty mieszczańskie są stosunkowo mało cenione. Kulturę szlachecką łączy się z kulturą rycerską, czyli wojenną, i główne cnoty, które się w Polsce rozumie jako cnoty, to są cnoty wojenne. Natomiast cnoty pokoju: odwaga cywilna, upór w pracy (cecha chłopska, zresztą nie pańszczyźniana, tylko chłopska właśnie) po prostu nie funkcjonują jako kultura odniesienia i wartości. Krytyczne odczytanie kultury szlacheckiej wydaje mi się bardzo potrzebne. Choćby w kontekście funkcjonowania politycznego i społecznego współczesnej Polski. Z bardzo ambiwalentnym stosunkiem do odwagi cywilnej, umiejętności przeciwstawienia się dominującej opinii, z lękiem przed indywidualnym funkcjonowaniem. Niezależnością od kontekstu uznania przez „towarzystwo”, które może uznać, że jestem nie taki, że się zbłaźniłem albo zawstydziłem. Oczywiście, są też zupełnie inne przykłady, ale mówię o praktykach społecznych większości.

Inną sprawą, która wydaje mi się ważna i o której próbowałem pisać w Nienapisanej epopei, jest kwestia nowożytności jako pewnego rodzaju zmiany. Bo historia emancypacyjna wydaje mi się ciekawa przede wszystkim w dynamice procesu zmiany, w potężnym strumieniu, który cały czas transformował, zmieniał. Dynamiczny czy dialektyczny aspekt historii to też jest coś, co dla polskiej tradycji jest mało widzialne. To znaczy, że jest ona, w sposobie ujmowania zjawisk, nostalgiczno-stabilizująca. Kiedyś było cudownie, potem zrobiło się okropnie. I chcielibyśmy, żeby było z powrotem cudownie. Natomiast to, że idziemy dokądś, w jakimś zupełnie nowym kierunku, jak również to, że ten kierunek może być fascynujący, że to od nas zależy ‒ ten sposób myślenia o nas w historii nie jest typowy.

KK: Czyli mało jest brania odpowiedzialności za siebie i swój los?

AL: Mało jest ujmowania siebie jako twórcy, podmiotu procesu historycznego. Tradycja służy w jakimś stopniu jako pretekst do tego, żeby nie brać odpowiedzialności za projekt, ponieważ możemy się zawsze odwołać do tego, że kiedyś „było cudownie”. W związku z tym nie musimy sobie projektować tego, jak ma być w przyszłości.

Kiedy w 1989 roku nastąpiła transformacja i pojawiła się ta nowa klasa średnia, czyli nowe mieszczaństwo, to ono też siebie samego nie zaprojektowało, tylko od razu przejęło gotowiec, który miał mieć taki nowojorsko-londyńsko-paryski charakter. A w związku z tym nie wymagał wysiłku zrozumienia: kim jestem, skąd przychodzę, jakie jest moje miejsce w historycznym procesie… i jaka jest w związku z tym moja droga.

KK: Polskie instytucje dziedzictwa, muzea, instytucje kultury posługują się taką retoryką, że zajmują się przeszłością, aby ułatwić czy wręcz umożliwić kształtowanie przyszłości. Z Pana słów, a także wielu wcześniejszych wypowiedzi wynika, że ta przeszłość nas jakby zamraża, unieruchamia. W kontekście Pana wypowiedzi o naszym stosunku do przeszłości, ta legitymizacja muzeów, instytucji kultury brzmi więc niezbyt wiarygodnie. Przywołał Pan niedawno słowa Waltera Benjamina: „Nie możemy myśleć o przyszłości, bo mamy wbity w siebie wzrok zabitych”. Czy nie potrafimy spojrzeć w przyszłość, wziąć odpowiedzialności za jej kształt, bo czujemy się jeszcze winni za przeszłość?

AL: Na początku lat sześćdziesiątych ukazała się w Niemczech bardzo ważna książka Niezdolność do żałoby[6], która próbowała dać diagnozę społeczeństwa niemieckiego jako społeczeństwa, które nie jest zdolne do tego, żeby stać się społeczeństwem obywatelskim, demokratycznym, dlatego że nie potrafiło przeżyć żałoby po wielkości Niemiec. Wbrew pozorom im wcale nie chodziło wtedy o Zagładę, ale przede wszystkim o to, że zaangażowali się w projekt, w którym Niemcy miały być wielkie, a który okazał się projektem strasznym. Byłem ostatnio na konferencji w Berlinie i ktoś powiedział, że to jest książka o niezdolności do żałoby po Hitlerze. Wydaje mi się, przy oczywistych różnicach w skali win, że jesteśmy w całkiem podobnym momencie. Wiele okresów, które są pamiętane jako powód do chwały, okazuje się być też czasem wstydu. To dotyczy również, a może przede wszystkim, II wojny światowej. Wydarzenia, które zdarzyły się w przeszłości, nie zostały przepracowane, nie dopełnił się proces żałoby, który by nam pozwolił już nie zajmować się nimi z taką nerwowością. Wydaje mi się nawet, że jesteśmy już kroczek dalej, bo taki proces przepracowywania już się dzieje. Nawet powiedziałbym, że ta fala konserwatywna, niosąca dyskurs nieco jednak aberracyjny, paradoksalnie ujawnia właśnie niemożliwość utrzymania tego „stanu zamrożenia” i kryjącej go nostalgii. Wbrew pozorom groteskowość niektórych spraw i wypowiedzi, z jakimi mamy do czynienia, wydaje się częścią tego procesu.

Sądzę więc, że czeka nas właśnie jakiś rodzaj żałoby. Przede wszystkim po formacji kulturowej, jaką była Polska mniej więcej od wieku XVI do 1939 roku. Że ta formacja kulturowa, która wyprodukowała wspaniałe i piękne rzeczy, ale też miała straszne momenty, jest po prostu przeszłością. Że ona nie pasuje do formy życia, w której aktualnie jesteśmy i w której funkcjonuje większość z nas. Mogą pozostać czymś takim, jak Joanna d’Arc dla Francuzów. Każdy Francuz ją kocha, ale większość Francuzów ma już ogromny dystans do tych wartości, tego toku myślenia czy przeżywania, które Joanna d’Arc reprezentowała. Możemy więc kochać I Rzeczypospolitą i Kmicica, ale ze zrozumieniem, że to już daleka przeszłość, której wartości i sposób myślenia nie może wyznaczać naszej dzisiejszej mentalnej topografii. Ten rodzaj żałoby – połączony ze zrozumieniem różnych strasznych rzeczy, a nie tylko pięknych, które w Polsce się wydarzyły, jest niezbędny. Poczynając od całej polsko-żydowskiej historii, chyba najbardziej bolesnej spośród tych wszystkich spraw. Ale też historii chłopskiej – emancypacyjnej, nieemancypacyjnej, historii chłopskiego wstydu, który cały czas jest jeszcze odczuwalny… Dopiero takie przetworzenie przeszłości umożliwi też spojrzenie w przyszłość.

KK: To trochę tak, jakby polskie społeczeństwo przechodziło teraz jakiś proces terapii?

AL: Wydaje mi się, że wszystkie społeczeństwa są permanentnie w terapii. Że rolą tych ludzi, którzy zajmują się refleksją nad historią, językiem, kulturą itd. jest pomaganie ludziom w dowiedzeniu się, gdzie są, co ich czeka i do jakiego stopnia ich wyobrażenia na temat świata są zgodne, a w jakiej mierze niezgodne z tym, co się na tym świecie dzieje. W Polsce ten proces przewartościowywania historii jest zaczęty, ale prowokuje też kryzys. Po książce Mitscherlichów o niezdolności do żałoby w Niemczech działy się rzeczy bardzo gwałtowne. Najpierw wielki ruch kontestacji w latach sześćdziesiątych, a potem cała epopeja terrorystyczna w latach siedemdziesiątych. Jeśli więc jesteśmy w podobnym momencie, różne rzeczy w Polsce mogą się jeszcze zadziać.

Poczucie, że potrzebny jest taki jakiś rodzaj zrozumienia sytuacji, w której jesteśmy, nie dotyczy tylko polskiego społeczeństwa. Myślę, że poczucie zagubienia i zamrożenia dotyczy wielu narodów i kultur. Ale Polski dotyczy na swój szczególny, polski sposób.

KK: Wydaje się, że polskie muzea potrzebują innych specjalistów niż tylko historycy, historycy sztuki, regionaliści – że przydałby się taki oddech filozoficzno-socjologiczny?

AL: Sądzę, że socjologia historyczna, a może też pewna filozofia historii, byłyby bardzo potrzebne. Rozmawialiśmy dzisiaj w trakcie egzaminów do Szkoły Nauk Społecznych przy Instytucie, w którym pracuję, o tym, że dużo projektów, które przynoszą młodzi ludzie, to jest właśnie socjologia historyczna. Próba myślenia o społeczeństwie jako o całości, o jego podziałach, konfliktach, o jego dynamice, widzianej z perspektywie historycznej.

KK: Na naszym portalu mamy dział Interpretacje i do jego tworzenia zapraszamy nie tylko historyków sztuki, ale również specjalistów z bardzo różnych dziedzin, antropologów, socjologów, filozofów, oczywiście historyków, żeby spojrzeli na ten zasób z punktu widzenia swojej dziedziny, w sposób niekoniecznie związany z historią sztuki. Może dzięki temu będzie się tworzył zapis przemian społecznych. Kiedy eksponaty są wyjmowane ze swoich kontekstów, kolekcji, w których stale są pokazywane, i są zestawione ze sobą w inny niż tylko historyczny i historyczno-artystyczny sposób, to wchodzą ze sobą w jakiś dialog. Dialog, nad którym my do końca już nie panujemy. Te rzeczy zaczynają same mówić.

AL: To jest bardzo ciekawa myśl, bo może konieczne jest, żeby rzeczy ukazały się w pewnej masie, w pewnej różnorodności i zaczęły ze sobą „rozmawiać”. Żeby „zamrożona” opowieść zaczęła się też zmieniać. Zapewne konieczne, ale nie – wystarczające. Muszą też być ci, którzy ten nowy kontekst są w stanie uchwycić, wyrazić słowami, opowiedzieć w nowej narracji.

Warszawa, 11.09.2018

Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska Licencja Creative Commons.



[1] Wystawa „Polaków portret własny” została otwarta 8 października 1979 roku w Muzeum Narodowym w Krakowie. Jej organizatorem był ówczesny dyrektor Muzeum, Marek Rostworowski.

[2] A. Leder, Nienapisana epopeja, „Teksty Drugie”, 6/2017, s. 54–66.

[3] A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014.

[4] Niepublikowany artykuł Macieja Piotrowskiego, Zapomniane pomniki wolności. O pamiątkach zniesienia pańszczyzny z bruśnieńskiego ośrodka kamieniarskiego.

[5] Stowarzyszenie Animacji Kultury Pogranicza Folkowisko: http://folkowisko.gorajec.info/

[6] Alexander and Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, Munich 1967. W tłumaczeniu angielskim książka ukazała się w 1975 roku w Nowym Jorku pt. The inability to mourn.

Andrzejkowe „zabobony ludu polskiego”

Andrzejki, czyli wigilia wspomnienia liturgicznego św. Andrzeja w Kościele katolickim, powszechnie kojarzona jest w Polsce z wróżbami. Dziś są już one tylko niewinną zabawą, której – miejmy nadzieję – nie traktują poważnie nawet przedszkolaki. Listopadowe rytuały przewidywania przyszłości są jedynie reliktem zwyczajów dawniej znacznie bogatszych. Najważniejszym tematem, wokół którego koncentrowały się wróżby, podobnie jak w przypadku współczesnych andrzejek, był ożenek i zamążpójście. Okazji do poszukiwania odpowiedzi na pytanie o przyszłego partnera życiowego było jednakże dawniej znacznie więcej. Właściwie cały okres okołoadwentowy oraz czas między Bożym Narodzeniem a Świętem Trzech Króli upływał pod znakiem wróżb. Szczególnie jednak uprzywilejowanych było pięć dat. W listopadzie, w wigilię św. Katarzyny oraz w wigilię św. Andrzeja. W katarzynki wróżby na temat ożenku czynili chłopcy, a w andrzejki – dziewczęta. Głównie one wróżyły sobie szczegóły zamążpójścia również w wigilię Nowego Roku oraz w sierpniu, w wigilię św. Jana Chrzciciela. Obie płcie przepowiadały przyszłość także w wigilię Bożego Narodzenia. Wróżby na temat zdrowia, długości życia i powodzenia finansowego sprawowano przy wielu innych okazjach. Wybór dat przeznaczonych na wróżby dotyczące zamążpójścia i ożenku nie był przypadkowy. Wybierano daty graniczne – wspomnienia liturgiczne śś. Katarzyny i Andrzeja wiązały się ze zbliżającym się Adwentem, a Boże Narodzenie oraz 1 stycznia wyznaczały rozpoczęcie Nowego Roku (zob. na naszym blogu wpis: Kiedy zaczyna się nowy rok?).

Kłódka wawelska, 1874, Muzeum Ślusarstwa
im. Marcina Mikuły w Świątnikach Górnych, domena publiczna.

 

Najbardziej popularnymi wróżbami andrzejkowymi jest lanie wosku przez klucz i układanie panieńskich butów od ściany do progu drzwi. Ta dziewczyna, której but pierwszy przekroczy próg, może wedle tradycji liczyć na rychłe zamążpójście. Oba zwyczaje mają dawną genezę – już w XIX wieku opisywali je badacze polskiej kultury. Inne, często regionalne, metody wróżenia zostały zapomniane i znamy je dzięki opisom etnograficznym. Na wsiach wróżono między innymi z zachowania zwierząt. Popularną na Kujawach „wróżbę z gąsiorem” w ten sposób opisał Zygmunt Gloger: „Stawiają tam dziewczęta w koło wziąwszy się za ręce i do środka puszczają gąsiora z zawiązanymi oczyma. Do której ten gąsior najprzód się zbliży, ta najpierw pójdzie zamąż” (Zygmunt Gloger, Rok polski w życiu tradycji i pieśni, Warszawa 1900, s. 378).

Większość dawnych zwyczajów związanych z wróżbami ożenku i zamążpójścia odnaleźć można w dostępnych on line publikacjach XIX-wiecznych badaczy:

— Łukasz Gołębiowski, Lud polski. Jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830, s. 153, 154, 319–324.

— Zygmunt Gloger, Rok polski w życiu tradycji i pieśni, Warszawa 1900, s. 374–379.

Jeszcze więcej tego rodzaju zwyczajów omawia w swoim pomnikowym, wielotomowym dziele Oskar Kolberg – Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Jeszcze za życia badacza, w latach 1857–1890, wydano 33 tomy (to i inne dzieła Kolberga zob. tu).

Gdy dziś czytamy pisma XIX-wiecznych badaczy folkloru, niesmak może wzbudzać użycie piętnującego określenia „zabobon” czy „gusła”. Czary oraz wróżby, przez wieki wyklinane i zakazywane przez elity wykształcone w duchu chrześcijańskim i racjonalnym, w oczach Glogera, Gołębiewskiego czy Kolbera stały się czymś wartym zainteresowania. Badacze, zgodnie z duchem swoich czasów starali się je nie tylko opisać, ale także wyjaśnić ich pochodzenie. Gloger widział ich przyczynę w właściwej człowiekowi potrzebie racjonalizowania niezrozumiałych dla niego zjawisk. W Encyklopedii Staropolskiej napisał: „Nieznajomość tajemnic przyrody, przy braku lub w niemowlęctwie nauk przyrodniczych, była naturalnym powodem, że człowiek, obserwując rozmaite skutki i zjawiska bez przewodników światła, wytwarzał w umyśle swoim najdziwniejsze pojęcia o przyczynach tychże skutków i zjawisk. Pragnąc z jednej strony zabezpieczyć się przed działaniem złych ludzi, a z drugiej chcąc sam szkodliwie lub pomyślnie oddziaływać, człowiek wytworzył sobie mniemane ku temu sposoby i całą praktykę, którą zowiemy czarodziejstwem, czarami i gusłami” (Zygmunt Gloger, Encyklopedia staropolska, t. 1, Warszawa 1900, s. 266).

Buty kobiece mnikowskie, XIX/XX w., Muzeum — Nadwiślański Park Etnograficzny w Wygiełzowie i Zamek Lipowiec,domena publiczna.

Fascynacja nieracjonalnymi wierzeniami dawnych ludzi ukształtowała wiele nurtów XX-wiecznej nauki, choć zmieniał się język, jakim je opisywano. Z czasem stawał się on coraz bardziej neutralny, a nacisk na racjonalne wyjaśnienie przesądów widoczne u badaczy pierwszej połowy XX wieku z czasem ustąpił opisowej historycznej relacji przeszłych wierzeń oraz głębokiemu antropologicznemu spojrzeniu. Jeszcze Marc Bloch w swoich słynnych Królach cudotwórcach (1924) czuł się w obowiązku wyjaśnić medycznie fenomen opisywanej w średniowieczu mocy leczenia chorób przez królów francuskich w dzień koronacji – rzekoma zdolność monarchów namaszczonych świętymi olejami miała wynikać z samoistnego, naturalnego ustępowania objawów. Kulminacyjnym punktem naukowego zwrotu w stronę zainteresowania nieracjonalnością kultury jest pomnikowe dzieło Jeana Delumeau – Strach w kulturze zachodu XIV–XVIII w. (1978). Niewiele jest książek tak prowokujących do myślenia.

Magiczne praktyki nie są jednak odległą przeszłością prowincjonalnej środkowoeuropejskiej wsi. Jeszcze w czasie I wojny światowej słynny niemiecki historyk sztuki Aby Warburg zebrał 72 skrzynki (zachowały się tylko 3) notatek i wycinków prasowych dokumentujących przesądy Europejczyków. Warburg zbierał m.in. wiadomości na temat przepowiedni, użycia magicznych amuletów czy cudownych, nadprzyrodzonych zjawisk.

Czy dzisiaj jesteśmy bardziej racjonalni niż nasi przodkowie? Coraz powszechniejsze kwestionowanie ustaleń nauki wydaje się być odpowiedzią. Może lepiej zarezerwować trochę irracjonalności na lanie wosku przez klucz albo na wielokrotne powtarzanie zaklęcia „skuś baba na dziada”, zaglądając przez ramię koleżance lub koledze grającym w grę na smartfonie. Jeszcze parę lat temu wołały tak dzieci podczas gry „w gumę” – pamiętacie?

Opracowanie: Adam Spodaryk (Redakcja WMM),
Licencja Creative Commons

Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.

„Wielka Pani tej naszej POLSKIEJ OBECNOŚCI”

24 listopada 1908 roku w Starym Samborze (dzisiejsza Ukraina) urodziła się Maria Jarema, rzeźbiarka, malarka, scenografka, jedna z największych indywidualności polskiej sztuki. Tadeusz Kantor, z którym się przyjaźniła i intensywnie współpracowała, napisał o niej: 

„Wielka Pani
Tej naszej
POLSKIEJ OBECNOŚCI”.

Była artystką wywodzącą się z przedwojennej awangardy, uczennicą Ksawerego Dunikowskiego, współtwórczynią awangardowej Grupy Krakowskiej, a po wojnie członkinią Grupy Młodych Plastyków (która w 1957 roku przyjęła nazwę Grupy Krakowskiej II). Znana przede wszystkim z abstrakcyjnych obrazów i monotypii, cykli takich jak: Postacie, Figury, Głowy, Chwyty (1953), Wyrazy (1954–1957) oraz Filtry, Penetracje, Rytmy (1957–1958). Jednak zaczynała od rzeźby, do której po wojnie wracała raczej sporadycznie, jak np. w Tańcu z 1955 roku. Praca ta wspaniale oddaje fascynację artystki zjawiskiem ruchu i jego przedstawieniem w przestrzeni. Rzeźba jest abstrakcyjna w formie, ale bez trudu rozpoznajemy sylwetki przeplatających się w tańcu postaci. Niewielka (26 cm wysokości) mosiężna statuetka zdaje się wirować w naszych oczach. Wrażenie to pogłębia trójwymiarowa prezentacja rzeźby na naszym portalu.

„Wierna ideałom sztuki awangardowej, Jarema przedkładała twórczy eksperyment nad tradycyjne pojmowanie interpretowanego tematu: zerwała z definicją rzeźby jako statycznej bryły, wyrażając ekspresję tańca poprzez sugestię ruchu w przestrzeni. (…) Powyginane i zestawione ukośnie płaszczyzny nadają statuetce dynamizm. Liczne otwory płynnie wprowadzają powietrze i światło, dzięki czemu przestrzeń wokół rzeźby staje się aktywna. Niezwykła lekkość tej ażurowej kompozycji powoduje iluzję wirowania opływowych, miękkich form” (Agata Małodobry, Muzeum Narodowe w Krakowie).

W związku ze 110. rocznicą urodzin i 60. rocznicą śmierci artystki w Krakowie możemy uczestniczyć w wielu wydarzeniach, które przypominają tę wybitną osobowość artystyczną, poszerzając zarazem wiedzę o Jaremiance o mniej znane aspekty jej twórczości. W Cricotece już od 22 września funkcjonuje imponująca wystawa „Jaremianka. Zostaję w tym teatrze. Podoba mi się tu. Jej kuratorkami są Ania Batko i Ada Grzelewska. Potrwa do 17 lutego 2019 roku. Można na niej zobaczyć nie tylko słynne monotypie Marii Jaremy czy rzeźby, wśród których i nasz ukochany Taniec, ale także projektowane przez artystkę kostiumy i scenografie, jak również przybliżające jej prywatny wizerunek przedmioty osobiste – notatki, fotografie, zeszyty, farby, a nawet torebkę. Idźcie koniecznie!

Opracowanie: Kinga Kołodziejska (Redakcja WMM),Licencja Creative Commons
 

Ten utwór jest dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa 3.0 Polska.

Wyświetlanie 16 - 20 z 167 rezultatów.
Pozycji na stronę 5
z 34